Dans la lecture du texte où Jésus guérit "un homme" (Jn 5), les participants ont posé en quelque sorte « la question du rapport singulier de Dieu et de chacun : pourquoi aime-t-il celui-ci et pourquoi n'aime-t-il pas celui-là ? »

Contexte de cette intervention de J-M Martin : en 1990-91 il  a lu de façon suivie le chapitre 5 de Jean qui débute par la guérison du paralytique, à raison d'une heure tous les quinze jours. Ici figure la transcription faite par Joseph Pierron de la quasi-totalité de la séance du  21 novembre (nous n'avons plus l'enregistrement audio).

Ce message complète le précédent : DOSSIER. Dieu serait-il injuste, arbitraire ? Par Jean-Marie Martin

 

Se tenir devant l'apparence d'arbitraire de Dieu

Le Veux-tu être guéri ? de Jésus en Jn 5

 

Certains m'ont posé des questions sur le texte que nous sommes en train de lire. Je voudrais d'abord montrer l'intérêt de prendre en compte les questions qui surgissent à la lecture d'un texte, et d'où qu'elles surgissent.

Quand un texte tombe sur nous, il ne tombe pas sur un terrain inoccupé. La parole que nous entendons tombe sur ce qui est déjà en nous une rumeur, c'est-à-dire une parole sourde qui nous constitue, qui constitue le champ de nos possibilités d'écoute en même temps. Et si un texte a une sensibilité fondamentale, nous avons aussi notre propre sensibilité fondamentale, et les vibrations de l'une sur l'autre peuvent être harmoniques ou éventuellement disharmoniques. Ce que je vais dire est un peu schématique, mais je propose de voir qu'il y a deux niveaux aisément repérables.

Le premier niveau concerne notre sensibilité singulière. Nous sommes plus ou moins accordés par sensibilité personnelle à l'écoute d'un texte, cette sensibilité est peut-être de notre tempérament mais elle est peut-être aussi de notre histoire. Sur ce point je vais prendre un exemple. Il y a plus de 20 ans, dans un groupe d'adolescents, nous lisions la suite de ce chapitre 5 de Jean et nous en étions au passage ou Jésus dit : « Le Fils ne fait rien de lui-même il ne voit faire au Père. » Et la réponse immédiate d'une adolescente fut : « Conformiste ce type ! » Cela m'a donné beaucoup à penser sur la distance entre ce qui se dit et ce qui s'entend.

Il est certain que le sens même du mot de "père" – et la relation paternelle et filiale qui va avec – est pensé par chacun de nous à partir d'une expérience déterminée par sa propre relation, à l'âge qu'il a au moment où le mot tombe dans son oreille. Donc le mot lui-même tombe dans une situation déterminée qui suscite immédiatement une réflexion. Bien sûr nous avons le sentiment confus ici que la réflexion de cette adolescente avait quelque chose de relativement impertinent, c'est-à-dire non pertinent, par rapport à la donnée du texte. Pour autant, il nous faudrait essayer de dire d'où le mot de "Père" par rapport à "Fils" est pensé dans l'Écriture.

À ce sujet, la première chose que j'ai faite à la suite de cette intervention de l'adolescente et qui fut sans doute décisive, c'est de tenter moi-même de répondre à cette question. En effet, ce qui est en cause dans la question, c'est beaucoup plus que ce que fait le Christ, puisque, si le Christ est d'une façon mystérieuse "un" avec celui qu'il nomme son Père, cela doit aussi se manifester dans son agir. Ce qu'il en est de l'agir de Dieu, ce qu'il en est de Dieu, je ne le sais qu'en regardant le Christ. Faisant cela, je prends les choses dans le mouvement de l'Écriture puisque le Nouveau Testament se fonde sur l'expérience de Jésus dans sa dimension de révélation et l'entend comme théophanique, c'est-à-dire comme montrant quelque chose de Dieu. Cela est d'ailleurs dit explicitement. Dans cette perspective Dieu n'est plus le Dieu cause suprême, être suprême, mais ce qui se rencontre et s'entend et se dit à travers l'expérience christique elle-même. Voilà donc un exemple.

Le deuxième niveau repérable de l'occupation des sols – du sol de notre écoute –, c'est la présence en nous de paroles à peine dites, et plus importantes que les paroles dites. En effet la parole qui porte les autres n'a pas besoin d'être dite, les autres la présupposent, et elle parle en nous de façon plus radicale et plus profonde. Là je ne le vise plus la parole individuelle liée à l'histoire propre, mais beaucoup plus une sorte de parole collective qui constitue ce que l'on appelle d'un mot qui pourrait être largement critiqué mais qui sera utile, le mot de "culture". Cela concerne donc ce qui constitue notre culture, notre patrimoine, notre langue, les articulations majeures à partir desquelles nous nous entendons mutuellement sans que nous ayons besoin de les préciser à chaque fois. Autrement dit il s'agit du porteur non-dit de notre discours.

Vous savez d'ailleurs que je suis particulièrement sensible à cela. Je pense même qu'aujourd'hui la théologie  n'a pas d'autre tâche que d'apprendre à discerner ce constituant en nous qui fait rumeur et ne cesse de gauchir l'écoute de ce qu'il y a de neuf, pour aujourd'hui et pour demain, dans la parole que nous n'avons pas encore entendue pour elle-même.

Ce point-là me préoccupe beaucoup et j'ai essayé de le dire d'une vingtaine de façons. En effet il ne s'agit pas seulement dans ce cas-là de répéter une formule et essayer de faire comprendre au mieux ce point que l'on considère comme particulièrement critique.

Et récemment j'étais content de relever une formule de Michel Corbin, théologien, dans le manuscrit de son prochain livre, il écrivait : «Quand nous entendons, nous inscrivons la chose dans le cadre de nos propres possibles », c'est-à-dire que ce qui parle en nous c'est la détermination d'un champ de possibles.

Bien sûr empiriquement nous savons quand des choses sont possibles de par la structure de notre esprit, nous déterminons entre le possible et l'impossible. Eh bien ce champ plus grand c'est justement ce qui est fait d'inertie, de capture, c'est le souci de ce cadastre bien déterminé de nos épistémologies de nos capacités de connaissance. Or si cette parole est - fut-ce par hypothèse, pour que tout le monde y ait droit - parole de Dieu, qui peut prétendre que Dieu parle à partir de l'enclos même de nos propres possibilités ? S'il parle, il me met en question. Donc puisque nous sommes toujours tentés de capturer la parole, de la réduire, de l'assimiler et que nous ne pouvons faire autrement, l'ayant fait, il nous faut le défaire, c'est-à-dire, ayant tenté d'entendre quelque chose, savoir à nouveau que c'est encore à entendre et que nous n'avons rien acquis de façon définitive.

Par ce petit préambule je voulais préciser, non pas une méthode, mais l'attitude fondamentale de notre lecture, et du même coup justifier la place qui doit être faite aux questions des uns et des autres.

Donc place aux questions !

 

Guérison du paralytique à la piscine► J'aimerais savoir pourquoi c'est ce malade qui a été guéri et pas un autre.

J-M M : La question c'est donc pourquoi c'est ce malade-là qui a été guéri alors qu'il y en avait tant d'autres à côté, et d'une certaine façon il y en avait tant d'autres dans le monde et dans l'histoire… Nous avons en effet vu l'ampleur et la profondeur du lieu de ce texte, il n'est pas limité à une petite anecdote du temps de Jésus.

Je ferai ce que je pourrais pour répondre, mais il n'est pas sûr que je répondrai le mieux. Peut-être d'autres que moi peuvent apporter leur propre réponse. Il est important que nous nous tenions tous de toute façon responsable par rapport au texte, donc ici ne pas dénier la difficulté - peut-être pas une difficulté majeure - et tenter de la tenir et de refréquenter le texte, et attendre que cela se réponde.

R1 : La question fait écho en moi mais je n'ai pas de réponse. Comme tu l'as dit, il s'agit d'un homme et en fait il s'agit de l'humanité. Et le problème, c'est : pourquoi celui-là a été guéri. Mais en fait, ce qui est en question apparaît être d'un autre ordre que simplement la guérison d'un malade.

R2 : Mais il a 38 ans et il a été choisi pour cette raison, en tout cas, c'est ce que semble dire le texte

R3 : Moi je pense qu'il faut déplacer la question : c'est le problème de l'élection.

R4 : Je trouve que la question posée rejoint toute la question du mal. C'est comme ça dans la vie de tous les jours : il y en a qui souffrent, d'autres qui sont en bonne santé. Il y a une inégalité de base à l'encontre des hommes.

J-M M : Bien maintenant, comment allons-nous reprendre le fil ? Il semble que la question du mal est une question qui n'est pas éveillée, donc posée, ni par suite répondue dans le texte. Je ne dis pas que ça ne vient pas à certains endroits, et ce n'est pas que votre question ne soit pas intéressante. Je dis cela car cela nous permet, dans un premier temps, de ne pas situer cette question comme étant la question du texte… mais nous avons encore du chemin à faire.

D'autre part l'un d'entre vous a commencé l'élargissement du texte à la dimension que nous avons suggérée en disant : c'est l'humanité tout entière qui est paralysée, qui n'a pas son libre mouvement, qui n'a pas la capacité de se porter et de marcher. Ce que le texte vise c'est l'humanité, et c'est de cette façon-là que nous avons lu prioritairement le texte. C'est quelque chose qui, dans un premier temps, à mon sens à moi, me suffit.

Pour ce qui est des 38 ans, disons que cela désigne l'âge de la génération du peuple juif au moment où il entre dans son lieu d'après Deutéronome[1]. Cela signifie qu'à 38 ans l'humanité n'est pas encore achevée. Donc les 38 ans peuvent être entendus non pas comme quelque chose qui serait un motif psychologique pour justifier le choix d'un homme, mais plutôt dans un autre champ et dans un autre lieu[2].

Cependant, ce qui nous fait difficulté ici et qui risque de rendre insuffisante la réponse que venons de faire, c'est que nous avons une certaine préconception de la totalité de l'humanité comme une généralité ou comme une addition indéfinie d'individus. Or ce texte, qui est un texte de visée universelle, touche très précisément cet homme-là ; c'est que l'universel n'est pas la simple addition des individus et peut-être même que ce qui est en question dans l'Évangile concerne aussi la singularité. En effet il nous parle de rencontres hasardeuses, de rencontres heureuses ou de rencontres de méprises, tout ce qui présente une destinée singulière, aussi la question de la singularité ne peut pas être totalement évincée au nom d'une certaine idée de l'universel. Dans la question reste ouverte.

Je ne pense pas qu'on trouve précisément une réponse dans ce texte, mais c'est une question qui n'était pas immédiate, c'est une question tout à fait générale, qu'on a essayé de généraliser de façon heureuse.

 

Ce qui est ici soulevé, c'est la question du rapport singulier de Dieu et de chacun : pourquoi aime-t-il celui-ci et pourquoi n'aime-t-il pas celui-là ? La question qui a été évoquée est bien celle-là.

Ici voyez-vous, nous n'allons pas entrer dans cette question parce que finalement, c'est la question de la grâce. Pourquoi celui-ci ? Pourquoi celui-là ?

La grâce n'entre pas en compétition avec le désir. Qu'il y ait chez cet homme le désir, c'est déjà le fait de la rencontre qui se prépare. Donc il ne faut pas renouveler l'alternative de “ou bien c'est Dieu ou bien c'est l'homme qui prend l'initiative”. Cette altérité-là entre l'homme et Dieu ne nous satisfait pas, mais ce qu'il faut bien savoir, c'est que ce qu'il faut d'abord interroger ce sont les idées qui apparaissent au travers de nos questions : pourquoi celui-ci ? pourquoi celui-là ? Par hasard, par rencontre, par prédilection… ? L'important c'est l'idée que nous avons de la prédilection c'est-à-dire du choix de l'initiative divine, et donc des possibilités répartitrices entre Dieu et l'homme : c'est ou bien Dieu ou bien l'homme.

Vous vous rendez compte que nous ne laissons pas intacte votre question. Nous l'avons tournée, torturée. C'est une question fréquentable, mais la fréquenter c'est lui faire faire un chemin, nous fait marcher avec. Et c'est ce que nous venons de faire en un premier temps. Nous avons eu l'air de nous déprendre d'elle parce que ce n'est pas le sujet du texte. D'abord, ce n'est pas la visée du texte de répondre à cette question, une question qui, par ailleurs, peut être levée dans d'autres lieux de l'Écriture, mais aussi parce que l'homme de la question n'est pas d'abord un individu au sens où nous considérons qu'il y a des individus – un individu ou plusieurs –, mais que c'est l'humanité. Nous avons eu l'air de nous déprendre de la question en passant à l'humanité.

Cependant, nous étant dépris, nous avons bougé en retour vers la question, c'est-à-dire que l'universalité de l'humanité qui est en cause ici n'est pas simplement une collection d'individus comme nous le pensons, ce qui rendrait tout à fait caduque votre question (pourquoi celui-ci et pas celui-là)… parce que c'est aussi la question. Donc tout le chemin à faire est en ceci et il reste à faire ! Soyez sûrs que vous ne serez jamais au bout de cette question-là.

Au fond, ce qui est en jeu ici c'est : comment Dieu veut le salut de tout homme alors qu'il est écrit : « J'ai aimé Jacob et j'ai haï Esaü » (Malachie 1, 3) pour prendre une citation reprise par saint Paul en  Rm 9, 13. C'est toute la question de ce que nous entendons comme l'insupportable arbitraire ou l'apparence d'arbitraire… et cela peut nous permettre, non pas d'y demeurer, mais de nous soulever au-dessus de la suffisance de notre justice. Notre justice : tous pareils – c'est l'égalité. Or notre idée de la justice n'est pas celle de Dieu. Notre idée de la justice ne peut être qu'idole, et c'est pourquoi la destruction de la suffisance de la loi, du droit et du devoir, de la justice, c'est le thème majeur chez saint Paul au bénéfice d'autre chose qui s'appelle la grâce. Seulement la grâce chez nous c'est l'arbitraire, du genre : « car tel est mon bon plaisir… » Eh bien !la grâce ce n'est ni la justice en notre sens ni l'arbitraire ! Et il est sans doute aujourd'hui plus important de mettre à mal la suffisance de notre idée de justice, à condition, précisément, de savoir que ce qui la met à mal, c'est quelque chose qui est la singulière relation de Dieu à quiconque, relation qui n'est pas exprimable, et qui se déclare sous la dénomination de "grâce".

Je sais bien que ceci est très difficile. On le présente comme chemin de pensée, comme quelque chose qui est une responsabilité à tenir devant l'écoute, en ne cédant surtout pas, en ne revenant surtout pas à notre idée d'arbitraire ou de hasard, même si les deux sont encore un moment de notre postulation, mais elle n'est pas le lieu dernier. La grâce de Dieu est grâce… la grâce de Dieu est plus juste que notre justice. Nous, nous ne pensons la justice et la grâce que sur mode alternatif parce que dans notre expérience du cadre de nos possibles, c'est ce qui est pensable.

Notre relation à cette parole n'est donc, précisément, jamais une relation de possession mais une attitude de vection vers quelque chose qui n'est jamais susceptible d'être détenu. Empiriquement nous n'avons pas de mot pour dire cela, pour la bonne raison que ce qui est en question ici est l'essence même de Dieu, de ce que veut dire Dieu. Cela ne se détient pas.

Je sais qu'indiquer en quelques phrases ce qui est un chemin de vie ou de penser à vivre, ce peut être décevant à première écoute, parce que cela suppose qu'on énonce des étapes qui ne sont pas simultanément parcourues et énoncées. Mais disons que ce n'est pas un chemin parcouru, seulement un itinéraire indiqué, et ceci de toute façon nous déloge de notre préconception psychologique de la préférence (ou du hasard ou de la rencontre) telle que spontanément, elle se pose chez nous. Cela nous déloge du premier site de notre question mais ne pose pas d'emblée un autre lieu où nous tenir, pose au contraire un chemin de pensée vers quoi aller, et c'est cela qui est fructueux, parce que c'est cela précisément qui, en ayant l'air d'être négatif, est cependant ce qui nous délivre de nécessités insistantes que nous fournit notre possibilité d'entendre par rapport à cette chose…

Ce que tu viens de dire me semble mener à l'approfondissement de quelque chose que je vais tenter d'exprimer de façon très grossière. Au fond, peut-être en surface, il arrive souvent que l'Évangile dise quelque chose et qu'on comprenne autre chose. Par exemple ce qui est immédiatement entendu comme une chose évidente : « J'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaü » ; en effet, on entend cela et ça tombe dans notre compréhension banale : il y en a un qu'il aime et un autre qu'il n'aime pas… mais ce qui est dit ici est fait pour que nous entendions autre chose qui n'est pas du tout de l'ordre de cette différence arbitraire. Et il y a mille exemples de ce genre. Par exemple quand il dit : « Malheur à vous les riches, et bienheureux vous les pauvres », si on entend cela au premier degré, cela veut dire au fond qu'il fait l'éloge des faibles ! Or ce n'est pas du tout cela que ça dit. Je pense que c'est presque constamment qu'il parle ainsi à la façon des sages. Un sage n'est pas un professeur. Un professeur, ce qu'il dit, on le note et puis ça suffit. Un sage, lui, dit quelque chose qui est selon une autre règle, c'est-à-dire qu'on entend d'abord ce qu'il dit, cela déconcerte et c'est ce déconcertant qui est fait pour éveiller l'autre lieu. C'est un peu grossier ce que je dis là, mais il me semble que ça s'approche de ce que tu disais ?

J-M M : Oui ça touche peut-être.

Quand j'ai dit tout à l'heure que ce qui est en question c'est l'essence de Dieu tel qu'il se manifeste dans l'Évangile, cela, c'est dit en toutes lettres dans saint Paul et cela devient une structure de pensée : Dieu se révèle dans l'épiphanie de la croix, sur la croix, c'est-à-dire l'extrême faiblesse, l'extrême paralysie, la mort… Dieu se révèle là, et c'est cela qui est censé nous apprendre ce qu'est la vie. Effectivement, c'est la signification de la résurrection qui est contenue dans cette mort-là. Et ceci nous déboute de nous satisfaire du constat usuel de vie. C'est là le paradoxe central de l'Évangile, et c'est ce qui déboute de penser Dieu sur le mode de la toute-puissance, parce que c'est l'extrême faiblesse. Pour autant, ceci ne nous conduit pas à faire un romantisme du faible, et d'avoir ce goût soupçonnable de la mort. Ce n'est pas cela qui est en question. Ce qui est en question c'est la critique radicale de la suffisance de nos concepts réputés positifs pour dire Dieu.

Il y a en effet une chose étonnante, surtout si on regarde l'Ancien Testament. Dieu fait des tas de choses, il est mafieux – c'est-à-dire qu'il y a la famille (son peuple) et les autres –, il est jaloux, vengeur – l'honneur et la honte... Ce sont des concepts majeurs. On a là les concepts mafieux de la structuration de cette société. Du coup, quand on lit la Bible, on choisit les passages où il est dit plutôt qu'il est juste, qu'il est bon. On fait un tri, et en faisant le tri on manque non seulement ce que voulait dire ce que nous rejetons, mais également ce que nous gardons. Autrement dit, ayant fait un tri nous pensons la bonté de Dieu à la limite de notre concept de bonté, sa justice à la limite de notre concept de justice.

 

Ce qui est en jeu ici, à mon sens, est un peu hors de notre texte, hors de votre question mais pas hors de tout intérêt, loin de là, finalement. Et c'est ceci : si je pense mon rapport à Dieu sur le mode de mon idée de justice, je le pense dans une relation de droit et de devoir. Je reste alors sur un certain mode d'altérité qui est un traitement de la façon native d'être deux et je ne laisse pas place pour l'inouï paradoxal de ce que peut être cette relation ; autrement dit, j'inscris Dieu dans le cadre du possible de mes représentations et je ne sors pas vers l'inexploré, le non-possédé en moi-même, l'inouï, l'inattendu de Dieu. L'enjeu est considérable finalement. Il y va même du rapport de notre discours sur Dieu et de notre être à Dieu.

Le discours sur Dieu d'un théologien peut être tout à fait idolâtrique, même chez des saints théologiens, je ne dis pas qu'il peut l'être dans leur vécu mais qu'il peut l'être formellement, et il l'est quand, en particulier on met comme définition de Dieu la perfection. On réduit alors Dieu à l'idée de notre perfection – je ne dis pas la perfection qu'on a, mais celle qu'on peut penser – et là on manque Dieu. Dieu ne se reçoit en nous qu'à la mesure où il ouvre un espace qui n'est pas le clos, le limité ou le crispé de nos capacités natives d'accueil. Il ouvre l'espace même qui est sa présence.

 

   La question que pose Jésus au paralysé : "Veux-tu…?"

veux-tu être guéri► À un moment donné tu as évoqué le désir de l'homme qui était paralysé. Or, quand Jésus lui demande : « Veux-tu être en bonne santé ? » il répond : « Seigneur je n'ai pas d'homme pour que, quand l'eau bouillonne, il me jette dans la piscine… », donc il ne répond ni oui ni non à la question de Jésus.

J-M M : Pour répondre à ta question il faudrait mettre en évidence cette situation dans laquelle Jésus dit : « Veux-tu être en bonne santé ? » C'est une question insolite, inattendue, qui a pourtant un sens très profond qu'on pourrait essayer d'expliquer.

Donc l'homme ne répond pas à cette question, mais je pense qu'il croit répondre… En fait il répond à une autre question qui serait : « Peux-tu…? » à laquelle il répond finalement « Je ne peux pas puisque personne ne me jette dans l'eau au bon moment. » C'est très intéressant de voir qu'une question qui dit « veux-tu ? » est entendue comme « peux-tu ? »[3]. En outre cela confirme ce que nous disions tout à l'heure, à savoir que nous entendons toujours dans le champ de nos possibles c'est-à-dire que la question n'est audible pour lui que comme : “as-tu la possibilité de ?” Cependant Jésus a posé la question « Veux-tu ? », et après son  « Lève-toi », cela aboutit à « il se leva et il marcha » ! Cela veut dire – comme il est dit souvent dans saint Jean – que Jésus a entendu ou perçu le désir non-dit, non-formulé de cet homme… ou bien même c'est sa parole qui le suscite. Son désir n'était peut-être qu'un désir latent qui pouvait être pris en compte seulement dans l'acte même de la parole qui lui donne de se lever : la parole de Jésus confirme peut-être précisément ce désir latent.

 

Il serait intéressant de regarder les différentes guérisons faites par Jésus, les aspects du salut que Jésus apporte par rapport à la carence, au manque, que ce soit l'aveugle, le paralytique... À chaque fois il faut regarder le texte en sachant bien qu'il déploie des modalités d'intérêt ou des visées très diverses les unes des autres. Parfois la demande de guérison précède – nous l'avons vu à propos de la demande insistance de l'officier royal au chapitre 2[4]. Parfois il y a une demande, parfois il n'y a pas de demande ; parfois il y a un geste et pas de parole ; parfois il y a une parole qui ne s'enquiert pas sur le mode du dialogue… Tout cela déploie des modalités diverses d'une même relation fondamentale. À chaque fois c'est à méditer dans le contexte du texte. Il faudrait apprendre progressivement à détecter la question porteuse du texte.



[1] Dt 2, 14 : « Le temps que durèrent nos marches de Kadès-Barnéa au passage du torrent de Zéred fut de trente-huit ans, jusqu'à ce que toute la génération des hommes de guerre eût disparu du milieu du camp. » 38 ans est donc le temps qu'il a fallu à la génération initiale du peuple guerrier pour être remplacée.

[2] Une autre fois J-M Martin avait parlé que 38 c'était 40 moins 2 (en effet la traversée du désert a duré 40 ans selon Nombres 14 , 33-34. Et quand quelqu'un lui a demandé le symbolisme, il a dit : « Pour les Pères de l'Église – mais souvent ils en rajoutent, ils trouvent des symbolismes qui ne sont pas vraiment attestés par le texte mais qui sont dans une lecture légitime – le deux désigne les deux Testaments qui lui manquent (on lit ça, je crois, chez Ambroise). Quand on est dans la symbolique, il ne faut pas avoir réponse à tout et ne pas vouloir tout expliquer, il faut être modeste, et il faut que ce soit bien attesté par la texture même, par les habitudes d'écriture de Jean, par d'autres références… » (Jean-Marie Martin)

[3] Voir la réflexion de Joseph Pierron dans un autre message à venir On peut penser ici à ce que dit saint Paul en Romains 7 à propos du “Je qui veut mais qui ne peut pas faire”, texte très difficile à interpréter pour savoir quel est ce "je", cf. Rm 7, 7-25. La distinction du "je" qui veut et du "je" qui fait. Les différents sens du mot loi chez Paul