La pensée de Thomas d'Aquin Ses apports positifs et négatifs par rapport à l'Évangile

Ce qui est dit de Dieu dans l'Écriture et ce qui est dit de Dieu dans notre culture archaïque (chez Platon, chez Aristote, nous en héritons, que nous le sachions ou non) ne sont pas tellement compatibles. Une synthèse a été tentée au Moyen Âge, par saint Thomas d'Aquin. C'était un bel essai, ce qui a été fait de mieux sans doute ici. De nos jours, il est temps de marquer la différence entre la dogmatique et l'Écriture, c'est un travail précieux, un travail positif qui n'est pas polémique, et c'est une tâche que Jean-Marie Martin s'est donnée. Il a beaucoup fréquenté saint Thomas d'Aquin, et dans les sessions il a plusieurs fois parlé de ses apports positifs et négatifs.

J'ai rassemblé comme j'ai pu des extraits de diverses interventions de façon à avoir quelque chose d'un peu structuré. En général j'ai mis en note le lieu d'intervention. Une majorité des extraits vient de la session sur Le sacré dans l'Évangile (tag SACRÉ), et de la retraite sur "Le signe de croix, signe de la foi" (tag CROIX-SIGNE).

                                                             Christiane Marmèche

• Pour lire, télécharger, imprimer, c'est ici en fichier pdf : Thomas_d_Aquin.
• pour savoir qui est J-M M : Qui est Jean-Marie Martin ?.
• Sites où on peut trouver les oeuvrres de saint Thomas d'Aquin : http://docteurangelique.free.fr/saint_thomas_d_aquin/oeuvres_completes.html ;

Extraits de diverses interventions de Jean-Marie Martin

La pensée de Thomas d'Aquin

Ses apports positifs et négatifs par rapport à l'Évangile

Le chemin théologique de J-M Martin.

Il y a toujours plus dans l'Écriture que dans la dogmatique. S'approcher de l'Évangile ne peut pas se faire simplement par l'usage de la dogmatique. Or quand j'ai appris la théologie à Rome dans les années 50, on pouvait faire la théologie avec le Dentzinger – c'était la collection des grandes définitions conciliaires et pontificales (un manuel) – sans ouvrir l'Écriture ou, si on ouvrait l'Écriture, on ne s'en servait que pour montrer qu'elle était bien conforme à ce que disent les dogmes ; alors que c'est la procédure contraire ! D'ailleurs le contraire est très précieux : de nos jours, marquer la différence entre la dogmatique et l'Écriture n'est pas une polémique, c'est un travail précieux, un travail positif ; alors qu'on se servait de l'Écriture plutôt comme d'un réservoir d'argumentation contre l'adversaire, ce qui faisait qu'on n'entendait jamais de bonne manière. Elle n'était pas prise dans sa propre problématique mais elle était utilisée pour résoudre une autre question. Et j'ai su de très bonne heure qu'il fallait faire autrement. [...]

On pourrait dire que, premièrement, j'ai vécu dans saint Thomas d'Aquin – on peut aussi habiter saint Thomas d'Aquin de façon intelligente – mais j'ai vécu dans saint Thomas d'Aquin de façon heureuse pendant 15 ans, donc connaissant bien les articulations fondamentales issues de la dogmatique. Ensuite j'ai été amené à travailler sur le IIe siècle en patristique où j'ai vu que structurellement ce n'était pas le même discours. Puis j'en suis venu à voir le IIe siècle en tant que lecteur de Jean et lecteur de Paul, donc je suis venu à l'Écriture – je ne suis pas bibliste de formation. Je suis venu à l'Écriture en partant de la dogmatique, mais en en partant de bonne façon, pas de façon honteuse, en sachant qu'elle a sa fonction mais qu'il ne faut pas confondre la fonction de la dogmatique avec une authentique approche de ce qu'est la Parole révélée.

I – Somme Théologique et Somme contre les gentils

1) La structure de ces deux ouvrages de Thomas d'Aquin.

●   Première approche des deux Sommes.[1]

Saint Thomas d'Aquin (1225–1274) a écrit une multitude d'ouvrages, mais en particulier la Somme Théologique, un gros ouvrage que j'ai beaucoup fréquenté pendant des années. Il a aussi écrit une Somme plus petite qui s'appelle la Somme contre les Gentils, qui est un exposé total de la doctrine catholique, ses adversaires étant principalement Averroès, le penseur musulman, et Rabbi Moses qui est Maïmonide. Le Moyen Âge adore la discussion. Toute pensée est promue sous la forme de la discussion.

La Somme Théologique est formée de grandes questions à propos desquelles il y a plusieurs articles^[2].

Comment est écrit un article ?

• Une question très courte est posée ; elle a plusieurs réponses, mais des réponses hâtives qui sont des oppositions contraires (des objections) à la proposition qui va être retenue.
• Ensuite il y a "sed contra" (en sens contraire), en général une autorité, par exemple « saint Augustin a dit que…»
• Ensuite : « Respondae dicendum… (Je réponds qu'il faut dire…) », et le maître se lève et propose un développement.

     Tout ce qui précède constitue le corps de l'article.

• Ensuite il faut répondre à chacune des objections du début, fort du principe de l'intelligence qui a été donnée^[3], ce sont des additions.

Tel est le mode de fonctionnement de l'enseignement, et c'est repris traditionnellement comme mode d'exposition de la théologie dans les plus grandes Sommes, mais pas dans la Somme contre les gentils qui, elle, est écrite comme un livre d'aujourd'hui, avec des chapitres et non pas avec des articles.

Le plan d'un ouvrage est extrêmement important, même tellement important que je n'oserai jamais m'affronter à cette question ! La preuve c'est que j'ai beaucoup de mal à esquisser un semblant de plan pour ce que je suis en train de vous dire. Et pourtant, ce n'est pas parce que je méprise le plan, mais c'est parce que je n'y arrive pas, car la phrase que j'énonce en premier n'est audible que si on a entendu la dernière ! Alors comment écrire la première phrase ? Pourquoi est-ce la première ? Ce qui est bien, c'est que le poème délivre de ce souci. Le poème a beaucoup d'exigence, une exigence bien plus grande encore, mais pas celle-là.

La Somme Théologique de saint Thomas est distribuée de la manière suivante :

• la Prima Pars est la première partie et concerne la doctrine ;
• la deuxième partie concerne les vertus, la morale avec deux sous-parties : Prima secundae et Secunda secundae, la morale générale et la morale détaillée ;
• et la Tertia Pars est la troisième partie qui concerne les moyens, c'est-à-dire le sacramentaire.

C'est très curieux parce que saint Thomas change de langage par nécessité :

• dans les deux premières parties, ce qui domine, c'est le langage philosophique car il est un grand lecteur d'Aristote ;
• et ce qui domine dans la Tertia Pars c'est le langage des Pères de l'Église ou éventuellement de l'Écriture.

Je dirai comment intervient parfois le langage juridique. En effet, la nature du langage qui est employé est extrêmement importante, et l'ordre qu'on donne aux choses dans ce domaine a toujours une signification : le plan parle.

Dans la Somme contre les Gentils il y a :

• dans une première partie, tout ce que la raison peut récupérer et s'approprier dans le discours chrétien,
• et ensuite dans la deuxième partie, tout ce qui concerne les mystères, c'est-à-dire les choses qui sont imperméables à la raison.

Autrement dit, ceci (connaître par la raison ou par la Révélation) devient une distinction majeure.

●   Deuxième approche de la Somme théologique.[4]

Il est toujours intéressant d'aller voir l'articulation d'une Somme, par exemple la Somme contre les gentils ou la grande Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, en quelle partie est traitée une question. En effet il y a une architecture, et les répartitions sont très soignées.

Je vous rappelle la structure de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin.

La première partie, c'est Dieu et ce qui en découle. Dans un premier temps, il y a Dieu, il y a la création de l'homme, et Dieu est ici la cause efficiente, mais cette cause efficiente est en même temps attractive, car tout est créé pour venir vers Dieu, et chaque chose trouve son accomplissement dans cette venue même, et vers où cela va.

La seconde partie est la création en tant qu'elle remonte vers Dieu, on considère la cause finale, et cette venue-là est l'accomplissement même de l'homme : comment on va vers Dieu. C'est là qu'on trouve ce qui deviendra ensuite la morale, la morale spéciale, les vertus, les vices, tout cela sera sur le chemin de la vision béatifique qui est l'accomplissement dans la vision même de Dieu.

Et puis il y a une troisième partie qui indique le chemin. Mais chez saint Thomas le chemin n'est pas pris au sens johannique, il signifie le moyen pour la fin, car nous sommes dans les répartitions aristotéliciennes. Et le moyen, c'est le Christ et les sacrements du Christ, c'est donc tout ce qui est de l'ordre sacramentaire, et la christologie elle-même est ici un moyen pour…

Nous avons là une architecture et un ordre qui est tout à fait différent de ce qui fait les priorités de l'Évangile dans ses structures propres. Mais c'est de tout cela que nous héritons.

Par exemple, en christologie, d'abord c'est : qu'est-ce qu'il est, puis qu'est-ce qu'il fait ? La réponse à « Qu'est-ce qu'il est ? », c'est : il vient nous sauver, nous sauver du péché, du péché originel dans lequel nous sommes plongés. Ce qui est intéressant alors, c'est que la perspective même du péché originel est située dans la perspective christologique. Seulement cette perspective christologique est située dans la troisième partie. Cela veut dire que, dans un premier temps, ce qui est traité c'est la question de l'émanation et du retour des choses, et c'est un vieux thème néoplatonicien. La troisième partie, elle, est proprement chrétienne c'est-à-dire qu'on n'a pas du tout le même langage.

Ceci est lié au fait qu'au XIIIe siècle on a un apport de la pensée aristotélicienne, elle arrive par les Arabes. Et ça pose le problème du rapport de notre culture avec l'Évangile.

●   Le plan du vieux catéchisme conforme à la Somme théologique.[5]

J'ai dit que chez dans la Tertia Pars les sacrements sont considérés comme des moyens. La chose la plus horrible est donc déjà esquissée chez lui, et ça reviendra dans le petit catéchisme de mon enfance. La première partie du catéchisme concernait les dogmes, la deuxième partie la morale et la troisième les sacrements. Il y avait dans les deux premières parties un mouvement d'aller-retour qui a sa source chez Plotin, un néoplatonicien du IIe - IIIe siècle :

• les dogmes, c'était aller vers les vérités ;
• la morale, c'était en quoi la pratique descendait vers nous.
• et puis la troisième partie c'était les moyens pour effectuer ce voyage : les munitions, ce dont il fallait se munir.

Et, pour expliquer le plan, on se servait de « Je suis la voie, la vérité et la vie » : la vérité pour les dogmes, la vie pour la morale et la voie (le chemin) pour les moyens. C'est une extraordinaire façon de traduire et de trahir dans un autre langage une parole d'Évangile !

2) Deux exemples de considérations tirées de la Somme théologique.

a) Conception de Dieu dans la Prima Pars.[6]

Le premier élément du traité de Dieu[7], du “Dieu un”, c'est “De la simplicité de Dieu”, c'est-à-dire qu'il est un et simple et qu'il n'y a pas en lui de composition. Et on regarde en quoi consistent les compositions dans le créé pour les nier pour Dieu.

Par exemple en Dieu il n'y a pas de distinction entre l'essence et l'existence, ni entre l'acte et la puissance, ni entre la matière et la forme, ni entre la substance et les accidents (et les attributs). Autrement dit la substance de Dieu n'est pas autre chose que l'intelligence divine, alors que l'intelligence est un attribut de l'homme. Il n'y a pas de distinction entre l'intelligence de Dieu et la volonté de Dieu, pas de distinction "réelle" : nous mettons une distinction mentale, logique, pour en parler, mais il n'y a pas de distinction réelle en Dieu entre son intellect et sa volonté. Et pourtant saint Thomas explique que je ne peux pour autant pas dire que Dieu intellige avec sa volonté, parce que ma phrase est faite d'une distinction qui n'est pas une distinction réelle mais une distinction de raison, une distinction intérieure à l'esprit humain qui ne permet pas de faire des compositions de ce genre.

Donc Dieu n'est pas un être qui entre en composition avec quoi que ce soit. Voilà notre idée de Dieu la plus classique en théologie, elle vient de Parménide, bien avant Platon.

b) Sens propre et sens métaphorique dans la Tertia Pars[8].

Dans la Tertia Pars saint Thomas d'Aquin pose la question : Dieu a un fils, Dieu se met en colère, bref un certain nombre d'affirmations sur Dieu qui sont dans la Bible, et il fait le départage entre ce qu'il faut entendre au sens propre et ce qu'il faut entendre au sens métaphorique[9] ; un peu comme dans notre dictionnaire, nous avons une définition et ensuite "fig", c'est-à-dire : sens figuré. Si on fonctionne de cette façon, on reste dans la pensée occidentale et on n'entre pas dans une expérience authentiquement symbolique. […]

► J'aimerais approfondir ce que tu as dit sur la distinction faite par saint Thomas d'Aquin.

J-M M : C'est une distinction tout à fait capitale, elle est nécessitée par la logique : le sens propre et le sens métaphorique. Quand on dit : « Tu es le soleil de ma vie », c'est une métaphore. L'Occident ne s’y trompe pas. Quand on parle du soleil dans un contexte scientifique ou quand on dit « tu es le soleil de ma vie », on sait très bien qu'on ne parle pas de la même façon. Il y a une répartition[10]. On dit : "c'est une image", et c'est secondaire. Souvent d'ailleurs on emploie le mot symbole dans le même sens : « c'est purement symbolique » veut dire "c'est seulement symbolique" ! Jamais je n'emploie le mot symbole dans ce sens étréci, vous l'avez aperçu[11]. Donc cette distinction-là est une distinction majeure dans la théologie médiévale, c'est-à-dire qu'elle effectue une opération chirurgicale sur le texte à l'aide d'un scalpel d'Occident. Cela ne suit pas les arêtes ou les distinctions de la pensée sémitique, ça projette sur le texte une interrogation qui vient de l'extérieur et donc, d'une certaine façon, ça tue le texte. C'est ce que nous allons essayer d'éviter. Nous n'allons pas nous contenter de dire : il y a un sens imagé ou symbolique et puis un sens scientifique. Nous n'allons pas nous en tenir à cela, comme si l'un était le vrai et l'autre l'approximatif.

3) Nature/surnature : une distinction de saint Thomas non conforme à l'Écriture[12].

a) La distinction nature / surnature avec l'ajout du préternaturel.

Il faut bien voir : en Occident il y a un discours sur l'homme, et arrive la pensée d'Aristote qui définit la nature humaine. La troisième entrée d'Aristote dans la pensée occidentale est décisive à l'époque de saint Thomas d'Aquin. Il choisit de l'intégrer, ce qui l'oblige à construire un ensemble de concepts complexes qui, d'un certain point de vue, défigure l'Écriture, et qui pourtant est nécessaire.

L'homme de l'Évangile et l'homme d'Aristote ne sont pas pareils, c'est clair. Or l'homme de l'Évangile continue à être perçu positivement par saint Thomas d'Aquin bien sûr, et en même temps s'impose à lui ce moment de culture qui définit l'homme naturel. Cela va l'obliger à reconnaître que l'homme est composé d'une nature humaine et que Dieu lui a donné par-dessus une sur-nature, à savoir ce qu'il y a en plus dans l'Évangile sur l'homme et qu'il n'y a pas dans Aristote. Car chez Aristote l'homme n'est pas promis à la vision béatifique éternelle : cela lui est donné de façon surnaturelle.

Mais c'est encore plus compliqué, parce que Adam, lui, n'a pas le surnaturel proprement dit, et cependant il est immortel, ce qui n'est pas conforme à la nature humaine. Alors ça oblige Thomas d'Aquin à créer un autre concept qui est le concept de préternaturel (praeter veut dire outre ou au-delà) : c'est donné en plus, mais ce n'est pas le surnaturel proprement dit, le surnaturel proprement dit étant ce qui est semence de vie éternelle.

La distinction de notre Nouveau Testament n'est pas cette distinction-là, c'est la distinction entre l'homme christique et l'homme de l'expérience tel qu'il naît. Ce que je viens de dire là est fondé sur Jean : « Si quelqu'un ne naît pas de cette eau-là qui est le pneuma de résurrection, il n'entre pas dans le royaume.[13] » Autrement dit entrer dans l'espace nouveau, dans l'espace de Dieu, ne se fait pas au titre de ma première naissance, de ma naissance biologique d'une part et de ma naissance à l'État civil d'autre part – qui est déterminé par le nom du père, de la mère, le lieu de naissance…  La carte d'identité est une trace de mon identité naturelle. J'ai une langue maternelle, j'ai un patri-moine culturel etc. Cette naissance-là correspond à la situation adamique des chapitres 2 et 3 de la Genèse. Si bien qu'il y a l'homme dans l'homme. La christité est un homme séminal qui est par mode de semence au cœur de tout homme peut-être, mais qui, en tout cas, cohabite de façon provisoire avec ma naissance civile et biologique[14].

b) Une première illustration : bien naturel et bien surnaturel.[15]

Si nous posons la question : est-ce que je puis faire le bien sans avoir la foi ? La réponse classique des théologiens est : sans la foi tu peux faire un bien naturel mais il n'est pas salvifique. Ils faisaient la différence entre le bien naturel et le bien surnaturel^[16], car sinon cela aurait signifié que les œuvres de ceux qui n'ont pas la foi étaient des péchés. Non ! Donc ils ont fait une tentative en parlant d'un bien qui n'a pas proportion avec la vie éternelle, à savoir d'un bien qui relèverait de la nature. Ils ont introduit cette notion indispensable de nature pour que la distinction puisse être faite. Mais ça aboutit à quelque chose d'absurde. Il est plus intéressant de passer par la reconnaissance d'un non-savoir. Cela signifie que je ne peux pas dire non plus à quelqu'un de toute force que « il a la foi sans le savoir ». Je ne peux pas le lui dire car je n'en sais rien. Je ne sais même pas exactement quand j'ai la foi et quand je ne l'ai pas !

c) Ce qui est connu par la raison / ce qui est connu par révélation.[17]

Au le Moyen Âge une distinction (de droit) se fait entre la théologie et la philosophie. Ce sont les mêmes qui sont théologiens et philosophes, néanmoins ils distinguent, de droit, ce qui est susceptible d'être connu par la raison naturelle et ce qui est "en plus" : c'est conçu sur le même modèle mais c'est "en plus". Par exemple qu'il y ait un Dieu créateur c'est concevable par la raison naturelle, que Dieu soit trinitaire seule la révélation le dit.

Cela se passe dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin. Sa Somme contre les gentils, c'est-à-dire contre les païens (contre les nations), contient plusieurs parties : les trois premières parties traitent de tout ce qui est susceptible d'être débattu naturellement, tandis que la quatrième partie concerne le reste (la Trinité, les sacrements…). Or la création est d'entrée du côté de la nature. Le mot nature est alors répartiteur parce qu'il y a la distinction entre nature et surnature, entre nature et personne, entre nature et art.

Le XIIIe siècle est le siècle le plus rationaliste que je connaisse. Ils sont fascinés par la Métaphysique d'Aristote qui leur arrive par la traduction latine qui vient soit de l'arabe soit du grec. Aristote est censé dire ce qu'est la nature. Et comme cela ne coïncide pas tout à fait avec ce qu'ils entendent de l'Écriture, une répartition se fait entre « ce que je sais au titre de la raison » et « ce que je sais au titre de la foi ». C'est d'abord une répartition de droit, mais ensuite ces deux disciplines vont se séparer de fait, et enfin elles vont se combattre.

Par exemple au XVIIIe siècle français, Voltaire, d'Alembert, Diderot qu'on appelle des philosophes, sont plutôt des publicistes. Voltaire affirme : « Je ne puis songer que cette horloge existe et n'ait point d'horloger », c'est-à-dire qu'il faut bien une cause première pour mettre en branle le reste de l'univers ; c'est ce qu'on appelle le déisme. On peut appeler "théisme" le déisme implicite qui est dans la théologie, et "déisme" ce déisme qui ne fait plus simplement la distinction entre philosophie et théologie mais fait la guerre avec tout ce qui n’est pas déisme, tout le surplus qui est appelé la superstition, l'infâme etc.

Nous arrivons donc à une idée tout à fait exsangue de Dieu. Quand on pense que, pour le Nouveau Testament, il n'y a pas d'autre source de connaissance de Dieu que le Fils : « Qui me voit, voit le Père » ; « Je suis le chemin… qui ne passe pas par moi… » ! Nous sommes dans un tout autre monde. […]

C'est pourquoi c'est une tâche urgente et importante de réexaminer à partir d'où s'entend de façon sourcielle des mots comme le mot même de Dieu, originellement. Je sais de Dieu ce qu'il dévoile de lui, ce qu'il montre : je le connais à partir de sa théophanie. Et sa théophanie est indiquée comme la résurrection dans le Nouveau Testament. Voilà une des raisons de notre façon de procéder.

► Est-ce que vous pensez que ce lien entre philosophie et théologie ne continue pas ?

J-M M : Oui, en un sens, tout à fait.

► Parce que si vous êtes là, est-ce que c'est un hasard ou est-ce aussi parce qu'il y a eu une évolution qui a continué après le positivisme ?

J-M M : Autrement dit: qu'est-ce que moi personnellement je viens faire là ? Tout à fait. Il y a quelque chose d'important ici.

Vous savez je lis l'Écriture et je fais de la philosophie[18], mais j'insiste absolument sur la nécessité de ne pas faire une synthèse hâtive, une prétendue réconciliation entre les deux. Je pense que ce qui est urgent pour la théologie d'aujourd'hui, ce n'est pas de faire le travail que la théologie a cru devoir faire pendant longtemps, c'est-à-dire montrer que les dogmes (qui sont largement formulés en langage de l'Occident) sont bien contenus dans l'Écriture. Ce qui est important pour nous aujourd'hui, c'est de voir qu'ils n'y sont pas. Bien sûr, d'une certaine manière, la chose y est, mais l'important est de montrer la différence, l'écartement.

d) Définition des vertus théologales chez Thomas d'Aquin.[19]

Comment Thomas d'Aquin pense-t-il le verbe aimer ? Il fait une "définition", c'est-à-dire qu'il l'amour dans une structure qui analyse l'acte ou la capacité de l'acte, dans la structure qui constitue l'homme comme homme.

Pour saint Thomas l'homme est composé d'un corps et d'une âme ; l'âme (psychê) a des facultés qui sont des puissances opératives.

Les deux puissances opératives qui constituent la psyché de l'homme sont l'intellect et la volonté. C'est la volonté qui produit, qui élicite l'acte d'amour, c'est-à-dire que c'est le côté appétitif ou volitif – appétitif ou volitif non sensoriels – qui élicite l'acte d'amour proprement dit.

Ensuite ces deux facultés sont pourvues inégalement de dispositions, acquises ou innées, qu'on appelle des habitus. Pour la faculté de connaître, par exemple, jouer du piano est un habitus, c'est-à-dire une aptitude à poser l'acte de jouer. Voilà : C'est une aptitude à poser l'acte. Si Socrate est mathématicien, il a l'habitus de la mathématique, c'est une aptitude acquise.

Il y a des aptitudes innées et des aptitudes acquises.

Et il y a par ailleurs des aptitudes pour le bien et des aptitudes pour le mal, innées ou acquises. Les aptitudes pour le bien s'appellent des vertus qui sont des qualifications dans la direction opérative de l'intellect ou de la volonté. En fait lorsqu'il s'agit du bien et du mal, il s'agit de la volonté, donc les vertus sont des aptitudes qui qualifient la volonté pour des actes bons.

Vous avez ici une schématique, une structure de base qui est totalement aristotélicienne. Aristote traite des vertus dans cette perspective-là dans ses éthiques. Il a écrit trois grandes Éthiques. L'Évangile n'est pas éthique pour bien des raisons, il n'est ni morale ni éthique, ce n'est pas son essence, ce n'est pas son être. Mais la pensée occidentale dégage une éthique : elle pose d'abord une définition physique ou métaphysique, et le rapport de ce qui est défini physiquement comme homme à sa capacité de poser des actes, suppose des dispositions acquises ou infuses ou innées vers cela.

C'est pourquoi, si on veut faire une définition de l'amour en théologie classique, on dit que l'amour au sens chrétien du terme est une vertu. Mais ce n'est pas une vertu connue d'Aristote. vous connaissez les grandes vertus connues par Aristote qu'on appelle les vertus cardinales : la prudence, la force, la tempérance et la justice. Moi, je savais énumérer les quatre vertus cardinales au petit catéchisme, à 7 ans. Je croyais que c'était l'Évangile, mais c'était Aristote !

Pour ce qui est de l'agapê, de la foi, de l'espérance, qui sont connumérées par Paul en 1 Cor 13, 13et dont il est question abondamment de façon disparate tout au long des évangiles, elles ont ce même caractère d'être des vertus. Mais comme ce ne sont pas des vertus naturelles, ce sont des vertus surnaturelles ; parce que l'homme chrétien, en plus d'avoir la nature humaine, a une vocation à plus grand que sa nature, une vocation qui est appelée surnaturelle.

La grâce et les vertus opératives qui suivent de la grâce, qualifient, requalifient l'homme, dans une autre dimension au-delà de ses capacités naturelles. Pour les distinguer des premières on les a appelées – au XII^e siècle, avant la deuxième arrivée d'Aristote – les vertus théologales : foi, espérance, charité. Ensuite tout l'ensemble que je viens de dire, c'est Thomas d'Aquin, mais le terme théologal le précède.

II – Les sacrements et la sainteté selon Thomas d'Aquin
Dérive vers une certaine moralisation[20]

1) L'évolution du mot sacrement

a) Brève histoire des mots sacrement et mystère jusqu'à saint Thomas.

●   Proximité initiale des mots "sacrement" et "mystère".

Le mot latin sacramentum, de très bonne heure, traduit le mot grec néotestamentaire mustêrion (mystère) et l'idée de caché qui existait dans mustêrion reste dans l'idée de sacrum.

Vous connaissez l'exemple caractéristique d'Ep 5, 32: « Ce sacrement est grand quand je le dis du Christ et de l'Ekklêsia », où "sacrement" traduit le mot grec mustêrion employé par Paul. Et il n'est évidemment pas question de sacrement au sens théologique strict dans ce passage.

Le mot sacramentum est un mot qui a déjà un usage, et il désigne une chose très précise, c'est le serment qui est fait à l'empereur : tout soldat romain, quand il rentre dans l'armée romaine, fait ce serment.

Vous savez que le mot serment a pour origine le mot sacramentum au Moyen Âge, dans l'histoire du français. Le serment est une parole sacrée qu'il ne faut pas profaner. On pourrait dire que c'est de l'ordre du pré-juridique, c'est-à-dire de l'ordre de ce qui régit une culture, une société, lui donne sa consistance, sa crédibilité, son espace de vie. La parole fausse ouvre à des troubles qui peuvent être graves dans un être-ensemble. La notion de serment a par exemple une grande importance dans la chevalerie à l'époque, et le félon, par exemple Ganelon^[21], c'est le contraire du chevalier. Donc il y a une idée de fidélité, de fidélité jurée, de parole donnée, quelque chose de ce genre.

Que le mot grec mustêrion (latinisé en mysterium) passe au mot latin sacramentum, c'est attesté entre autres par le fait que saint Ambroise, évêque de Milan au IVe siècle, Père éminent de l'Église latine, a écrit deux petits traités ; l'un s'appelle De Mysteriis et l'autre De Sacramentis, et ils ont le même sujet, ils traitent de la même question.

●   Distinction entre pratique (sacrements) et connaissance (mystères de la foi).

Les mots corrélatifs de mustêrion et d'apocalupsis iront ensuite dans une autre direction^[22]. La direction première est celle qu'on pourrait appeler, au moins de l'extérieur, une « gestion de la pratique » puisque les sacrements, dans l'Église, deviennent peu à peu comme une gestion de la pratique^[23]. À la suite d'une évolution, une deuxième direction apparaît dans le domaine de la foi et de la connaissance, ce qui ouvre la question de la connaissance qui s'acquiert en théologie, ce qui présuppose qu'il y ait une dogmatique et pas simplement la lecture rituelle qui est faite de la Sacra Scriptura dans les communautés. Cela donnera tout un développement auquel il faut être très attentif, il a sa raison d'être à l'époque ; certaines de ses composantes peuvent être rejetées ou transformées, et d'autres non, mais il faut bien connaître cette histoire. C'est là que le mot mustêrion prend un sens avec l'expression « les mystères de la foi ».

En effet, l'Église rencontre d'abord un monde qui est celui de l'Antiquité tardive, et ensuite le monde médiéval. C'est alors que s'opère le transfert du mot mustêrion de la pratique vers la connaissance ("les mystères de la foi"). Et comme se développe une certaine idée de la ratio, on pourrait dire que commence dès le début une espèce de conflit ou de débat entre les mystères de la foi et la raison. On rejoue la différence entre muthos et logos qui apparaissait avant.

Le mystère a alors le sens purement négatif de ce qu'on ne comprend pas, et il est offensant pour une exigence rationnelle qui prend jour et force, progressivement, dans l'histoire de l'Occident. La théologie a été un débat entre ce qu'on appelait "les mystères" qui sont opaques à la raison, et une juste reconnaissance par l'Église de l'avènement de la raison. Ce compromis couvre toute l'histoire de la théologie. Je pense qu'elle aurait eu mieux à faire, mais ça ne fait rien !

Il est très intéressant de voir par exemple ce que devient l'idée de Dieu. En effet, la théologie distingue un "Dieu qui est atteignable par la raison" d'un "Dieu qui relève de la révélation". C'est la différence de ce qu'on appelle la connaissance naturelle – parce que la notion de nature continue à jouer son rôle dans cette affaire – et la connaissance révélée. C'est une simple distinction qui est faite en reconnaissance de ce que représente la notion de ratio dans ce moment d'évolution qui est le moment médiéval. Il n'a pas exactement le sens qu'il a chez nous.

Donc il y a d'une part cela de Dieu que la raison peut prouver – ils ne vont pas si loin souvent, et prudemment saint Thomas dit : ce ne sont pas des preuves, ce sont des chemins de pensée ; enfin bon ! – et d'autre part cela de Dieu que la raison ne peut pas prouver par elle-même et qu'elle ne peut pas non plus justifier quand elles proviennent d'une autre source, par exemple la Trinité. C'est la théologie la plus classique, la plus courante.

 b) Vers une définition des sacrements (XIIe et XIIIe siècles).

À un moment donné la notion de sacramentum est donc prise pour désigner la pratique chrétienne. À cette époque, d'une part elle garde un sens non clairement défini, et d'autre part, dans les faits, elle embrasse pratiquement l'initiation chrétienne, c'est-à-dire ce qui correspond pour nous au baptême, à la confirmation et à l'eucharistie. Entrer jusqu'à l'eucharistie est un cheminement qui a ses propres étapes et ses propres pratiques.

Ce n'est qu'à la fin du XIIe siècle que le mot sacramentum va prendre une définition stricte. On cherche ainsi à savoir exactement ce qu'est un sacramentum, pour pouvoir en donner une définition, et cela s'élabore au cours du XIIe siècle, car ce qu'on a appelé vaguement sacramentum jusque-là désigne un grand nombre de pratiques dans l'Église. Nous n'en sommes plus simplement à l'initiation chrétienne, on peut appeler sacramentum un bon nombre de pratiques comme l'eau bénite, la bénédiction de l'étable (nous sommes dans une culture paysanne où c'est très important), une image pieuse. Il y a des théologiens du XIIe siècle qui disent : « il y a trois sacrements », il y en a d'autres qui disent « il y a quarante sacrements » ! Et c'est légitime, on ne peut pas les compter puisqu'on n'a pas leur définition.

La définition c'est la réduction à un dénominateur commun, donc à une dénomination commune. Vous savez que, pour additionner des fractions, il faut les réduire à un dénominateur commun ; ici c'est la même chose, d'où l'importance de la définition pour répondre à la question : « combien y a-t-il de sacrements, et qu'est-ce qui est sacrement ? » Alors cette définition s'élabore, et elle est déjà pratiquement élaborée au concile de Latran IV (début du XIIIe siècle).

 Cette définition peut se résumer dans la notion de "signe efficace" : le sacrement signifie quelque chose, mais produit ce qu'il signifie, il produit la grâce qu'il signifie^[24].

●   Le rapport visible/invisible ; la problématique d'Hugues de Saint-Victor.

Nous avons parlé de la structure du rapport mustêrion / apocalupsis qui est le rapport du caché au manifesté[25]. Ce qui est intéressant à propos de la notion de sacrement, c'est que cette relation va bientôt se penser sous le rapport de l'invisible au visible. Évidemment, caché / dévoilé et invisible / visible c'est presque la même chose. Cependant il y a là un glissement important à la mesure où visible et invisible sont désormais pensés selon la structure de pensée platonicienne comme deux choses, la chose visible et la chose invisible, et la question sera de percevoir le lien entre ces deux choses. Autrement dit, toute la question sera de rabouter le visible à l'invisible, alors qu'avec le rapport caché/dévoilé nous avions une certaine continuité de développement. Désormais on part de deux choses qu'il s'agit de rabouter, même si nous sommes apparemment dans une véritable continuité de pensée puisqu'il y a bien un rapport entre caché/manifesté et invisible/visible.

Et dès l'instant que cette problématique s'est installée, nous ne sommes pas loin de la problématique d'Hugues de Saint-Victor (1096–1141) : « Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam (le sacrement est un élément corporel ou matériel proposé de manière extérieure et sensible, qui, en vertu d'une similitude représente, en vertu de l'institution signifie, et en vertu de la sanctification contient une grâce invisible et spirituelle) »[26]

2) L'évolution des mots saint et sacré, la moralisation.

a) Les mots sacrum et sanctum chez saint Thomas d'Aquin.

Je vous ai donné la définition classique et en particulier thomiste du sacrement. La première chose que j'ai dite, c'est que le sacrement se définit, pour faire simple, comme "signe efficace", c'est-à-dire qu'il faut deux concepts différents qui s'ajoutent pour définir ce mot au Moyen Âge :

• c'est un "signe", mot archaïque, puisque depuis longtemps le Dieu "fait signe" ;
• mais ce n'est pas seulement un signe, c'est "un signe qui accomplit ce qu'il montre".

Or, quand saint Thomas veut définir le mot sacramentum, il commence plus ou moins par une étymologie. En effet, dans le mot sacramentum il y a le mot sacrum, mais ce mot demande une explication, c'est pourquoi il dit « sacrum id est sanctum (sacré c'est-à-dire saint) ». Le mot de sanctum est supposé sans doute plus connu que le mot sacrum puisqu'il s'en sert pour expliquer sacrum : il est peut-être plus important, puisqu'il en dit la signification profonde. Seulement le mot sanctum a lui-même une étymologie.

b) Les mots sacrum et sanctum à l'origine.

Sacrum et sanctum disent pratiquement la même chose à l'origine, et ce sont deux mots qui ont en commun d'appartenir au vocabulaire impérial :

– sacrum : le sacrificium est dans le culte pour l'empereur, et, par ailleurs, le sacramentum était un serment de fidélité à l'empereur, nous l'avons vu.
– sanctum est également un terme juridique, il est de la même étymologie que la sanction^[27], et la sanction est traditionnellement la troisième partie du corpus juridique romain. Il comprend, dans l'ordre, De Rebus (Des choses), De personis (Des personnes), et De sanctionibus (de la sanction) : le droit régit le comportement des personnes par rapport aux choses, par exemple à propos de la propriété, et le droit est là pour sanctionner, c'est-à-dire gérer le non-respect de ce qui est contenu dans les deux premières parties. Il y a donc une tendance au juridisme dans le mot sanctum.

Il faut savoir aussi que les premiers saints au sens moderne du terme sont les martyrs. Or on parle des martyrs dans le langage du héros. Le langage du héros n'est pas du tout un langage biblique, c'est un langage gréco-romain qui touche à la divinité : le héros est même en principe un demi-dieu.

On comprend très bien le rapport entre sanctum et sacrum.

c) Le langage des vertus.

Ensuite le mot sanctum sera lu dans le langage des vertus qui est un langage de morale. Le langage des vertus n'est pas puisé aux énumérations pauliniennes – en effet Paul fait de longues énumérations de comportements favorables mais aussi de délits, de crimes – mais il est puisé à Aristote.

Le mot de vertu est un mot très étrange, qui va de la vertu des simples jusqu'à la virtu du condottiere au XVIe siècle, la virtu (la force). Ce langage est puisé à l'Éthique d'Aristote, lorsqu'Aristote revient en force en Occident à l'époque médiévale.

Dans les vertus il y a les quatre vertus cardinales (prudence, justice, force, tempérance) qui recoupent un certain nombre de vertus spéciales : telle vertu spéciale se rapporte à telle vertu cardinale. Par exemple chez saint Thomas d'Aquin le terme de religio ne désigne pas une assemblée régie, mais désigne une vertu. La vertu de religio est une vertu spéciale, elle rentre sous la vertu cardinale de la justice, parce que la vertu cardinale de justice consiste à "rendre à chacun le sien" (unicuique suum reddere), tandis que la religio est la vertu qui consiste à rendre justice à Dieu^[28]. Ça donne au mot religio une autre place. Et parce que religio désigne quand même dans l'empire romain l'ensemble des pratiques, le mot reprendra rapidement ce sens.

d) Moralisation et dolorisation.

Le langage du sacré se dit ainsi dans le langage de l'Éthique d'Aristote, mais ça ne veut pas dire que saint Thomas d'Aquin considère ce qui relève du saint comme étant d'un ordre naturel. En effet, les vertus théologales (la foi, l'espérance et la charité) sont le lieu de la véritable sainteté et elles sont distinctes des quatre vertus cardinales. Donc il ne se méprend pas totalement, mais le simple fait de parler dans le langage de la vertu fait que progressivement, le sacré d'abord, et le saint ensuite vont se penser dans les catégories de l'éthique. On arrive à une moralisation du sacré. Or cette moralisation, parce qu'elle n'est pas satisfaisante, laisse place pour l'imaginaire, et laisse place aussi pour une dolorisation.

Le mot de sacrifice subit donc, à l'intérieur de l'histoire de la théologie et depuis bien des siècles, le double déficit d'être moralisé et dolorisé.

Ensuite la philosophie occidentale a fait du chemin, et pour l'historien du sacré, nous ne sommes plus dans l'ontologisation, ni même dans la moralisation, mais dans le sentiment : la religion est l'organisation qui règle le sentiment et qui organise, ou du moins recueille, des pratiques autour du sacré !

Donc, la source héroïque, le sanctum comme vertu, tout cela constitue progressivement une certaine moralisation, et le terme de saint qui était réservé au début aux martyrs, s'élargit ensuite à la monstration de personnages exemplaires, qui se dit toujours dans le langage des vertus^[29].

On peut dire que la notion de sainteté ainsi entendue dans le langage des vertus favorise le secteur de la morale^[30], et de façon indue, de sorte qu'aujourd'hui les problèmes de morale occultent tout le message évangélique. Les gens n'entendent que des préceptes moraux, et c'est dommage. C'est parce que la sainteté évoque aussitôt la vertu, et que la vertu est un concept aristotélicien. Et là, on occulte l'essentiel de l'Évangile. Bien sûr l'Évangile se préoccupe aussi de questions qui ont à voir avec la morale, mais pas au point d'occuper toute la place. Je voudrais justement, pour éviter cette dérive-là, revenir au terme de "sacré". C'est ce que nous sommes en train d'essayer de faire.

III – Contributions positives de saint Thomas d'Aquin

1) La constitution de l'Église selon Thomas d'Aquin.[31]

Je passe d'abord à un autre aspect contenu dans la notion de sacrement, et je me sers ici d'une phrase de saint Thomas d'Aquin qui se trouve dans la quatrième réponse à l'objection de je ne sais plus quelle question de la Tertia Pars, mais je l'ai en mémoire parce que je l'ai beaucoup travaillée : «  Apostoli, et eorum successores sunt vicarii Dei, quantum ad regimen ecclesiae constitutae per fidem et fidei sacramenta (les apôtres et leurs successeurs sont les ministres de Dieu quant au Régime de l'Église constituée par la foi et les sacrements de la foi) ». Le régime c'est la conduite, la direction, et c'est simplement un service. Donc ce qui constitue l'Église ce n'est nullement le Régime, mais c'est la foi et les sacrements de la foi, et cette Église ainsi constituée, les apôtres et leurs successeurs ont reçu la tâche de la conduire, de la régir, de veiller sur elle. Donc il y a un service de vigilance qui existe, il ne constitue pas l'Église, c'est simplement un service.

Or de ce principe médiéval, le concile de Vatican II a l'air de ne plus tenir compte. En effet, il met sur le même plan le roi, le docteur (l'enseignant) et le prêtre, ce qui correspond aux pouvoirs royal, didactique et presbytéral, mais cet ensemble se définit par des noms qui ne sont pas toujours constants.

Le ternaire "prêtre, prophète et roi" revient à toutes les pages de Lumen Gentium, seulement le malheur, c'est que ça met sur le même plan ce qui n'était qu'un service extérieur de Régime, donc un charisme de veille, et puis le reste. Je trouve qu'il y a là une grande déchéance. La raison en est simple, c'est que les évêques veulent assurer un plus grand partage des responsabilités avec le pape que ce qui s'était fait dans les siècles précédents, donc insister sur le pouvoir épiscopal. Comme le mot le dit, le pouvoir épiscopal est un pouvoir de vigilance, de veille puisque epi-scopos signifie celui qui veille sur. À mon sens, au lieu d'accentuer le pouvoir de Régime dans la compréhension de l'Église, comme le  peuple  a spontanément tendance à le faire, il aurait fallu accentuer la foi et les sacrements de la foi. Vous savez, on fait des arbitrages en fonction des opportunités et des vérités qui apparaissent simultanément.

2) L'analogie de proportionnalité chez saint Thomas d'Aquin[32].

J'aimerais expliquer ce que c'est que l'analogie, parce que l'analogie est un thème majeur chez saint Thomas d'Aquin et c'est ce qu'il garde de plus précieux par rapport à l'Écriture. Or la philosophie moderne a complètement balayé la notion d'analogie. Et ce serait peut-être déjà un chemin pour nous aider à entrer dans la symbolique. C'est quelque chose de très rigoureux, de très précis. […]

Je vais essayer d'expliquer ce que c'est que l'analogie, ce sera comme une espèce d'introduction à la compréhension du symbole.

Je vais essayer d'aller très progressivement. En effet ce qu'on appelle analogie chez saint Thomas d'Aquin est un mode de pensée qui sort saint Thomas des vicissitudes de l'Occident et qui lui permet de garder quelque chose de la symbolique néotestamentaire.

Très curieusement ce thème de l'analogie a disparu et même est rejeté explicitement de la pensée occidentale par la philosophie telle qu'elle s'est développée par la suite. Un jour, je me rappelle, je rencontrais un de mes collègues, un dominicain qui enseignait à la Catho en même temps que moi. C'était un éminent professeur de théologie, grand spécialiste de Hegel, vraiment à l'extrême pointe de la philosophie de l'Occident. Je lui dis : mais alors qu'est-ce que vous faites de l'analogie de saint Thomas d'Aquin ? Réponse : Ouf, c'est passé tout ça ! Ah bon ! Pour moi c'est ce qui reste de plus précieux chez saint Thomas d'Aquin.

Qu'est-ce que l'analogie ?

●   Approche de l'analogie par l'usage de quantités.

On va partir de l'équation, c'est-à-dire d'une égalité (c'est le sens du mot équation)  et une égalité de proportions. Une proportion, c'est par exemple 3/6, un pro-rata. Analogia et prorata en latin sont des mots dont la signification est en consonance. Nous sommes ici dans l'arithmétique élémentaire. Soyez tranquilles, je ne vais pas aller au-delà car je ne suis pas du tout mathématicien. L'arithmétique nous apprend à compter, mais pas à réfléchir à ce qu'on fait quand on compte, c'est dommage.

Le rapport entre 3 et 6 (3/6) est une proportion de moitié (3 est la moitié de 6) ; 4/8 est aussi dans une proportion de moitié (4 est la moitié de 8) ; donc je peux dire 3/6 = 4/8. Cette égalité de proportions est faite avec des éléments inégaux : le 3 n'est pas égal au 4, et le 6  n'est pas égal au 8, mais le 3 est au 6 ce que le 4 est au 8. Les éléments ne sont pas égaux, ce sont les deux proportions qui sont égales. C'est pour cela que les théologiens parlent de “analogie de proportionnalité” – pas de simple proportion mais de proportionnalité, donc de proportion de proportions.[33]

●   Analogie de proportionnalité.

Nous ne sommes pas ici (avec 3/6 et 4/8) dans une analogie, nous sommes dans une adéquation. Mais si au lieu de le faire avec des quantités, je fais la même opération avec des choses qui ne sont pas de l'ordre de ce qui se compte et de ce qui se mesure ; si je dis par exemple « Tu es le soleil de mon cœur », je dis que le soleil est à la terre, ce que tu es, toi, par rapport à mon cœur. Les langues font cela spontanément parce que les gens ne calculent pas quand ils disent « tu es le soleil de mon cœur », et puis c'est très compréhensible tout de suite, ça passe très bien ; or c'est une analogie de proportionnalité. Si je dis « ce que la couleur est à l'œil, l'idée l'est à l'intelligence », je fais la même chose.

Or nous ne sommes pas ici du tout dans l'univoque. En effet l'univoque, c'est un sens pour un mot. Si je dis une souris, je dis une souris ; si je dis un homme, je dis un homme. Mais si je dis être à propos d'une souris et être à propos d'un homme : la souris est et l'homme est. Mon verbe être a-t-il le même contenu dans l'un et l'autre cas ? Non pas ; autrement l'être serait le premier genre et il n'y aurait rien en dehors de lui, puisque tout est être. Alors mon verbe être est-il purement équivoque, il ne dit rien de pareil dans l'un et l'autre cas ? Il n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue c'est-à-dire qu'il signifie selon une certaine proportionnalité : en d'autres termes, ce que l'être de la souris est à la souris, l'être de l'homme l'est à l'homme, voilà cette proportionnalité. [34]

Dans « Tu es le soleil de mon cœur » le mot de soleil est transféré à un sens que vous appelez figuré, mais ça ne veut rien dire figuré, c'est un autre sens, et c'est un sens cependant qui est en rapport avec le premier. De même la couleur et l'œil sont dans une proportion analogue à la proportion qui est entre l'idée et l'intellect.

●   Les transcendantaux.

On ne peut pas dire de chose univoque de Dieu, on ne peut même pas dire de chose univoque de l'être – c'est lié au fait qu'au Moyen Âge l'être c'est Dieu. De nos jours, ce n'est plus cela, avec raison d'ailleurs parce que le concept d'être est trop petit pour dire Dieu. D'ailleurs les universaux sont ces choses qui ne sont pas définissables par une définition univoque. Par exemple le vrai n'est pas définissable de façon adéquate, le vrai a la dimension même de l'être. L'être est essentiellement vrai ou essentiellement bon, et tout mal est une trace de non-être dans l'être. Au Moyen Âge, on appelle cela des transcendantaux, donc ce qui dépasse la pensée qui procède par définitions[35]. Autrement dit les choses indéfinissables peuvent être appréhendées par analogie mais pas par définition.

Le mot définition a lui-même une définition. Comment se fait la définition ? Elle se fait par genre et différence spécifique (par genre et espèce) nous l'expliquions hier[36]. L'homme est du genre animé mais il est spécifié dans l'ensemble du genre animé comme un animé qui est doué de logos (de parole ou de raison, comme vous voudrez). Or ce qui permet la définition, la différence spécifique sur le genre, n'existe pas dans l'être comme être. C'est à partir de là que s'affirme la notion d'analogie.

●  Parler de Dieu par analogie et non par concepts.

Il n'y a pas de définition de Dieu, car il n'appartient pas au monde qui puisse se définir. Saint Thomas le dit : nous pouvons savoir que Dieu existe (et il pense pouvoir le montrer) mais nous ne savons pas ce qu'est Dieu. Pour ma part il me paraît assez difficile de pouvoir montrer que cela est sans savoir quelque chose de ce que c'est… C'est du moins les théories de la théologie classique.

Autrement dit on ne peut pas parler de Dieu par discours univoque, par définition, et c'est là que l'analogie est d'un grand secours : on ne peut parler de Dieu que par analogie c'est-à-dire par proportion de proportions. « Ce que Dieu est à l'âme, c'est quelque chose comme ce que le soleil est au jardin » par exemple.

Les grandes traditions spirituelles de l'humanité ont toutes parlé ce langage symbolique. On ne peut adéquatement parler de Dieu que par là ; et encore, ça ne veut rien dire, car on ne peut pas en parler adéquatement si je désigne par "adéquatement" une équation.

Donc ce langage, qui est un langage d'approche, est celui que toutes les grandes traditions ont porté. Et lorsqu'on veut le remplacer par un discours purement conceptuel, on manque la capacité de dire Dieu. C'est pourquoi notre recours au discours de l'Écriture, au discours fondateur de notre foi, est pour moi de première importance. Les tentatives de définir, de mettre en ordre, de débattre avec, les questions philosophiques sont légitimes. Ce que je crains, c'est de prétendre à faire des synthèses. Si nous sommes dans un discours de type logique il faut que ça se rencontre. Ça se rencontre mais pas nécessairement pour être pacifiquement ensemble. Ça peut se rencontrer pour qu'on prenne conscience d'une distance, d'une carence et d'une différence. Les distances sont bonnes, les différences sont bonnes, mais faire des synthèses, c'est souvent s'obliger à manquer les deux parties de ce qu'on prétend synthétiser.

●  Précisions à partir de questions des auditeurs.

Je ne sais pas si cela vous éclaire, mais j'ai essayé d'être le plus simplet !

► Ce sont les paraboles sur le royaume des cieux ? Par exemple : « Le royaume des cieux est semblable à un homme qui jette de la semence »

J-M M : Bien sûr, les paraboles rentrent dans l'ordre d'une symbolique, mais pas seulement les paraboles.

► En même temps vous avez dit que Jésus est le visible de l'invisible, ce n'est pas une définition, c'est une connaissance.

J-M M : Ah ! Mais c'est que la connaissance par analogie est une connaissance éminente, c'est une connaissance. Nous avons tort de penser que l'éminence de la connaissance réside dans l'univocité. Seulement toute notre culture tend à évacuer cela, sauf à se servir des restes de l'analogie dans le domaine de la publicité et donc de la rhétorique – parce que la publicité, c'est la rhétorique d'aujourd'hui. Mais c'est un usage déficient de la grande symbolique.

Quand je dis “voir”, ce n'est ni voir avec les yeux ni voir avec la raison. « Il est le visible » mais qui ne se donne à voir ni à l'œil ni à la raison, il ouvre son propre espace de visibilité.

► Moi je suis matheuse et ça me va très bien sauf un mot, quand vous avez dit “proportion” au début, en fait en mathématiques c'est un rapport : le rapport de trois à six est le même que le rapport de quatre à huit, et c'est l'égalité qui est la proportion. 

J-M M : Quand on dit la moitié, je pensais que c'était une proportion, une portion. En même temps je pense que le mot de proportion est légitime, même s'il n'est pas d'usage. En tout cas Platon emploie le mot analogia pour la moitié, par exemple ou le tiers. Le mot analogie signifie "proportion" en grec. Seulement toute science spécifie son langage et le détermine de façon parfois arbitraire pour qu'on puisse s'y reconnaître. Je vous remercie de la remarque.

Pourquoi j'aimerais garder le mot de "proportion" ? C'est que l'analogie de pro-portionnalité m'intéresse parce que c'est une analogie de proportion de proportions, comme je l'ai expliqué au début.

► En conclusion : « ce que le soleil est à mon jardin est comme ce que Dieu est pour moi », ça c'est tout à fait bien.

J-M M : C'est le transfert dans un champ qualitatif… D'ailleurs vous savez, chez les Anciens, la différence était moins grande, parce que chez les Anciens, les chiffres n'étaient pas premièrement des quantités.

Il faut savoir que la symbolique des chiffres est constante chez Jean et dans les premiers écrits. Par exemple « cinq pains » (Jn 6, 9, 13)  ne signifie pas nécessairement qu'il y a 5 pains car cinq signifie que c'est le pain de la Torah (qui comprend 5 livres) et pas encore le pain de l'Évangile[37]. Autrement dit il y a toute une procédure qui ne nous est pas du tout familière.

De même quand Jésus dit qu'il y avait “environ 153 poissons”, ce n'est pas qu'il les a comptés, ça a une signification qualitative. Dans une tradition donnée les chiffres sont porteurs d'une qualité reconnue par tous. Ainsi dans la Bible il y a des chiffres extrêmement porteurs de sens : le 40 par exemple.

Le 50 est le chiffre du jubilé et aussi le chiffre de la Pentecôte, c'est-à-dire de la collation de la Loi à Moïse, ce qui a été transféré dans le Nouveau Testament comme la descente du Saint Esprit sur l'humanité. Or 50, c'est 7× 7 + 1, le 7 étant un chiffre majeur, donc c'est le carré de 7 plus 1 qui est l'unité. Ceci est une parenthèse.

3) La foi semence de vision béatifique.

Je prends le temps de commémorer d'un mot une petite scène très intéressante qui se déploie à partir du verset 46 du chapitre 4 de l'évangile de Jean. C'est la guérison du fils d'un officier royal.

« ⁴⁶Il (Jésus) vint de nouveau à Cana de Galilée où il avait fait l'eau vin. Et il y avait un officier royal dont le fils était malade à Capharnaüm. ⁴⁷Celui-ci ayant entendu que Jésus vient de Judée en Galilée, partit auprès de lui et lui demanda de descendre et de guérir son Fils car il allait mourir. ⁴⁸Alors Jésus lui dit : "Si vous ne voyez pas des signes et des prodiges, vous ne croirez pas."

⁴⁹ L'officier royal lui dit : "Seigneur descends avant que ne meure mon fils." ⁵⁰Jésus lui dit : "Marche, ton fils vit". L'homme crut à la parole que Jésus lui avait dite et il partit.

⁵¹Tandis qu'il descendait déjà, ses serviteurs vinrent au-devant de lui, lui disant : “Ton fils vit”. ⁵²Il s'informa donc auprès d'eux sur l'heure à laquelle il était devenu mieux et ils lui dirent : "Hier à  la septième heure la fièvre l'a quitté." ⁵³Le père connut donc que c'était l'heure à laquelle Jésus lui avait dit : "Ton fils vit". – troisième occurrence de l'expression – Et il crut, lui et toute sa maison. ⁵⁴C'est là, à nouveau, le second signe que Jésus fit, venant de Judée en Galilée. »

Ce passage est extrêmement intéressant. Il donne au mot de foi un sens d'une extrême simplicité, qui est celui que l'on trouve fréquemment dans les Synoptiques. Le mot de foi connaît de nombreux développements, habituellement différents chez Paul et chez Jean, au moins en apparence, et il serait intéressant de se demander s'il existe un rapport entre les deux, mais ce n'est pas notre question ici. Notre question, c'est celle de l'heure.

Or l'heure, c'est l'heure de la parole de Jésus et c'est l'heure de la guérison, mais ce n'est pas l'heure de la connaissance de la guérison. Il faut que l'officier royal continue à descendre et s'informe auprès des serviteurs. Autrement dit, le fils est guéri avant qu'il y ait la connaissance effective. Or la foi a quelque chose de cela : la foi est dans un chemin, et elle n'est pas achevée. La foi n'est pas la vision achevée, la foi est un chemin de vision. C'est ce que dit saint Thomas d'Aquin qui, pour une fois, est formidable : la foi est semence de vision béatifique, il y a en effet proportion (au sens technique théologique du terme) entre la foi et la vision béatifique qui est hors des ressources de l'intellect humain natif.

En guise de conclusion[38]

Ce qui est dit de Dieu dans l'Écriture et ce qui est dit de Dieu dans notre culture archaïque (chez Platon, chez Aristote, nous en héritons, que nous le sachions ou que nous ne le sachions pas) ne sont pas tellement compatibles. Une synthèse a été tentée, en particulier au Moyen Âge, par saint Thomas d'Aquin. C'était un bel essai, ce qui a été fait de mieux sans doute ici, mais la question est peut-être de savoir s'il faut à tout prix faire une synthèse, et s'il ne faut pas plutôt apercevoir qu'il y a un type de langage, dans lequel les choses se disent dans l'Écriture, qui nous fait gravement défaut. Alors pourquoi y a-t-il ces deux types de langage ? C'est parce que nous sommes nativement occidentaux pour la plupart, et même si nous ne le sommes pas, nous avons contact avec la culture occidentale, pour une part au moins, puisque cette malheureuse culture occidentale est en train d'envahir le monde. Et là on se trompe beaucoup aussi.

 Chrétienté – christianisme – christité.

Tenter d'harmoniser l'Évangile et Aristote ce fut donc l'immense et magnifique tentative médiévale de Thomas d'Aquin. C'est une belle tâche, d'abord qui ne peut pas être faite une fois pour toutes parce que nous ne sommes plus, par rapport aux questions de l'être, exactement dans la position d'Aristote ni même dans la position de l'Aristote médiéval. Ça correspond à des siècles de chrétienté où il y a un investissement de tout le profane. C'est la création de l'hôpital, l'investissement de la philosophie, la construction, l'architecture qui est éminemment architecture religieuse : la chrétienté c'est cela. La chrétienté est une harmonie entre l'Évangile et un moment de culture, une prétendue harmonie. C'est quelque chose qui a été vécu, qui a son sens, qui a eu son lieu. La chrétienté est de toute façon abolie depuis longtemps.

Ce qui a pris la place de la chrétienté, c'est le christianisme, et le christianisme est aujourd'hui pensé comme un des “ismes”, c'est-à-dire une religion parmi les religions ou une philosophie parmi les philosophies. Le temps du christianisme est révolu aussi.

Aujourd'hui, il faut attendre le temps de la christité, préparer le temps de la christité. Nous ne sommes plus au temps d'une chrétienté, nous ne sommes plus au temps du christianisme, il faut que nous allions vers le temps de la christité[39].

---

[1] Extrait de la session sur le Sacré dans l'Évangile.

[2] La Somme Théologique contient 512 questions, ce qui donne environ 3000 articles (sans compter le supplément).

[3] Quand on cite la réponse à une objection, on donne les références de la façon suivante. On dit d'abord dans quelle partie ça se trouve : I pars = Prima Pars ; Ia, IIae = Prima secundae ; IIa, IIae = Secunda secundae ; IIIa = Tertia Pars. Ensuite on donne le numéro de la question traitée,  puis le numéro de l'article (q = question ;  a = article). Et enfin, on précise le numéro de l'objection à laquelle on répond (par exemple ad IIum désigne la réponse à la 2^ème objection du début). Cela donne par exemple « IIIa, q 66, a I, ad IIum.

[4] Extrait d'une séance à Saint-Bernard sur Rm 5 à propos du péché originel en 1994-95.

[5] Extrait de la session sur le Sacré dans l'Évangile

[6] Extrait de la retraite sur "Le signe de croix, signe de la foi".

[7] C'est la question 3 de la Prima Pars de la Somme Théologique de saint Thomas d'Aquin.

[8] Extrait du cycle 'Ciel-Terre'.

[9] Chea saint Thomas le mot metaphora revient  122 fois, et le mot metaphoricus revient 380 fois.

[10] J-M Martin reprendra ces considérations à propos de L'analogie de proportionnalité (voir le II).

[11] Cf. Symbole au grand sens distingué de la métaphore et du signe au sens classique. En référence à Jn 6.

[12] Extrait de "Le signe de croix, signe de la foi". Le a) est repris de façon beaucoup plus approfondie dans La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.

[13] D'après Jn 3, 5. Dans le texte de Jean il y a « Si quelqu'un ne naît pas d'eau et pneuma … » où "eau et pneuma" est un hendiadys : "cette eau-là qui est le pneuma de résurrection".

[14] Sur ce qu'entend J-M Martin par "christité" voir à la fin de ce message, et aussi les messages du tag christité.

[15] Extrait des rencontres sur la Nouveauté Christique.

[16] « Dans l'état de nature intègre (avant le péché), l'homme a besoin d'une vertu surajoutée à la vertu naturelle uniquement pour accomplir et vouloirle bien surnaturel. Mais, dans l'étatdenature corrompue, il en a besoin à un double titre :d'abord pourêtre guéri ; ensuite pour accomplir le bien surnaturel, lequel est le bien méritoire. » (Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique, IIa-IIae, q.109, a2)

[17] Extrait de la session sur le Prologue de l'évangile de Jean. Dans la suite de la discussion J-M Martin parle du dogme défini à Vatican I : la raison naturelle peut connaître l'existence de Dieu. Il signale que « si c'est un dogme, ça a un sens. En effet les dogmes ont un sens pour autant que la problématique qui les a promus est une problématique qui dure. Comme le concept de raison naturelle est aujourd'hui un concept en perdition, l'impact de ce dogme n'est pas considérable, puisqu'il n'est valable que pour autant que ce concept fonctionne. », puis il précise que le texte de Rm 1 allégué pour ce dogme est une mauvaise lecture, mais ce n'est pas ça qui rend le dogme nul. Voir Du bon usage des dogmes.

[18] J-M Martin est un grand lecteur de Heidegger (cf tag Heidegger).

[19] Extrait de la session "Connaître et aimer dans la première lettre de Jean" avec des modifications au début pour rendre le texte compréhensible (du fait qu'il est tiré d'un contexte). On a ici c'est l'analyse faite par Jean-Marie Martin à la suite du travail de réflexion sur le verbe aimer que les groupes venaient d'exposer. La restitution de leurs propos s'apparentait à une description, comme le fait Paul. Tout ceci est repris de façon beaucoup plus apporfondie dans La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.

[20] Extraits de la session sur le Sacré. Le deuxième concile de Lyon (1274) fixe définitivement le nombre des sacrements à sept, donc peu après saint Thomas (1225–1274).

[21] Ganelon est un personnage littéraire de la Chanson de Roland

[22] L'évolution du mot apocalupsis n'a pas été abordée au cours de la session. Voici ce qu'en disait J-M Martin à l'ICP : « Le terme apocalupsis s'est dégradé dans la notion théologique de Révélation. La Révélation sera conçue comme l'énoncé de propositions, au même titre que les propositions de la raison naturelle, mais qui tiennent en fonction d'une autorité, et d'une autorité qui s'atteste par des signes (…) Cependant, dans la grande théologie, la Révélation n'est pas entièrement réduite à un catalogue de propositions sur Dieu, par exemple la notion de vertus théologales est là pour témoigner qu'il y a conscience d'autre chose. »

[23] « Lors de la naissance de la notion stricte de sacrement, le mot sacrement garde une certaine souplesse, puisque les théologiens de cette époque distinguent : 1/ le sacramentum tantum, qui est le geste ; 2/ quelque chose qui est sacramentum tout en étant réalité, comme par exemple le caractère baptismal ; 3/ un sens global du mot sacramentum qui désigne et le geste et son contenu.» (J-M Martin, cours à l'ICP en 1977-78).

[24] Voici la définition du Catéchisme de l'Église Catholique : « Les sacrements sont des signes efficaces de la grâce, institués par le Christ et confiés à l’Église, par lesquels la vie divine nous est dispensée. Les rites visibles sous lesquels les sacrements sont célébrés signifient et réalisent les grâces propres de chaque sacrement. Ils portent fruit en ceux qui les reçoivent avec les dispositions requises.» (n° 1131)

[25] Sur ce rapport voir Caché/dévoilé, semence/fruit, sperma/corps, volonté/œuvre....

[26] « Pierre Lombard (1100–1160) tente de dépasser le matérialisme de Hugues de Saint-Victor en introduisant la notion de causalité : le sacrement est un signe visible de la grâce de Dieu, en même temps la cause de la grâce. Cette notion de causalité conduit Lombard à trois conclusions : - fixer en 1155 le nombre de sacrements à sept (Sentences IV, d. 1, 2 ; 2, 1) voir septénaire sacramentaire ; - distinguer entre les sacrements majeurs (qui signifient et produisent la grâce) et les sacrements mineurs ou sacramentaux (qui signifient seulement la grâce sans la produire)….» (Ngalula Tumba, Petit Dictionnaire de Liturgie et de Théologie Sacramentaire, Francfort-sur-le Main, Peter Lang, 2016)

[27] Le terme sanction provient du latin sanctio, formé à partir du verbe sancire, et sanctum est le supin de sancire. Le verbe sancire signifie : rendre inviolable ou sacré, établir solennellement (par une loi), ratifier, sanctionner….

Il y a de bonnes informations dans : http://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=RHIS_063_0523.

[28] Cette vertu de religio est le principe d'un certain nombre d'activités cultuelles parmi lesquelles se trouve le sacrifice.

[29] Pour être déclaré saint encore aujourd'hui il faut avoir exercé les vertus de façon héroïque, en particulier les vertus théologales.

[30] « Dans tout cela nous assistons à un processus qui donne au mot sanctum quelque chose de plus moralisateur que sacrum. Et c'est un processus qui ne cessera. Pour des raisons bien différentes, à terme, chez Levinas, le mot éthique est le mot majeur, lui, pourtant prétendu disciple de Heidegger ! Ce n'est pas du tout notre chemin. » (J-M Martin).

[31] Ceci est repris dans Constitution de l'Église : figure sacramentelle et figure de gouvernement. Hydrographie johannique, météo de l'Esprit.

[32] Extrait de "Le signe de croix, signe de la foi".

[33] Voici un exemple pour distinguer les deux types d'analogie à propos de "Dieu est bon" et "l'homme est bon" : suivant l'analogie de proportion on dit que Dieu est formellement bon, c'est à dire possède en soi la bonté dans la plénitude de cette qualité, et que l'homme n'est bon que par dérivation en tant que créature de Dieu, donc l'homme est secondairement bon. L'analogie de proportionnalité c'est le même exemple, mais vous devez sentir que ça change : ce que la bonté infinie est à Dieu, la bonté finie l'est à l'homme. (Deleuze : http://www.le-terrier.net/deleuze/anti-oedipe1000plateaux/1514-01-74.htm

[34] « Il existe une analogie que Saint Thomas d'Aquin appelle de proportionnalité […] elle porte sur des rapports semblables qui existent entre des essences dissemblables et même totalement hétérogènes. Être pilote ou être roi sont des choses complètement différentes, et cependant elles sont analogues parce que le pilote est à son navire ce qu'est le roi à son royaume. Interpréter selon l'analogie de proportionnalité cette phrase : “Dieu est vivant”, ne signifie nullement que Dieu possède la plénitude de vie dont tous les autres vivants ne possèdent que des parcelles (…) ; elle signifie simplement qu'en Dieu il y a un principe, à nous complètement inconnu, qui joue le même rôle que l'âme des vivants terrestres. » (Landry Bernard. L'analogie de proportionnalité chez saint Thomas d'Aquin. Revue néo-scolastique de philosophie, n°96, 1922. p. 454. http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-555x_1922_num_24_96_2323

[35] Les transcendentaux sont des attributs très généraux qui dépassent toutes les catégories, qui expriment une propriété commune à tout ce qui est, qui se convertissent l'un dans l'autre. Les philosophes citent, en général, outre l'Être lui-même, ses propriétés : l'Unité, le Vrai, le Bien.

[36] Cela a été repris dans La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.

[37] Cf Symbolique des chiffres en Jn 6, 1-13 et autres textes. Accomplir et abolir..

[38] Le premier paragraphe est extrait de "Le signe de croix, signe de la foi", la suite vient de la session sur "Connaître aimer dans la première lettre de jean"..

[39] Cf vers la fin du chapitre VIII (1JEAN. Ch VIII. Lecture commentée de 1 Jean 4), le commentaire du verset 15 et Fin du christianisme ? « Je m'en vais et je viens. ».