La mort sacrificielle du Christ et la figure de Caïn (réflexions à partir de 1 Jn 2, 2 et 1 Jn 3, 12)

Dans sa 1ère lettre, saint Jean parle de "sacrifice de propitiation" à propos du Christ (1Jn 2, 2), et évoque la figure antithétique de Caïn (1Jn 3). Jean-Marie Martin, spécialiste de saint Jean nous guide dans notre lecture. 

Voici la transcription de la rencontre animée par J-M Martin qui a eu lieu le 15 janvier 1992 à Saint-Bernard-de-Montparnasse. La 1^ère lettre de Jean était au programme d'année (une heure tous les quinze jours). D'octobre à décembre 1991 il avait lu un passage du chapitre 3 où se trouvent évoqués l'amour fraternel et la figure archétypique de Caïn, puis le chapitre 1 et le début du chapitre 2. Comme nous publions ceci le 17 janvier 2016, nous avons également transcrit les voeux que J-M Martin a adressé en début de séance.

D'autres réflexions sur le sacrifice figurent sur le blog : Penser le sacrifice... "Le pardon précède la création" ; la session sur le sacré (tag SACRÉ) ; et dans le chapitre 6 de la session Jean 6, Le pain et la parole se trouvent d'autres réflexions sur le sacrifice (chapitre 6, v. 41-59 Jésus répond aux questions des Judéens (pain du ciel, chair donnée...)). Sur la figure archétypique de Caïn on pourra lire Péché, mort, meurtre, fratrie en saint Jean. Penser en termes d'archétypes.. Par ailleurs une session a eu lieu sur la 1^ère lettre de Jean, sa transcription figure sur le blog (tag 1JEAN).

La mort sacrificielle du Christ et la figure de Caïn

Je vous dis « Bonne année » avec cette simplicité que l'on met à dire « bon-jour », souhaiter la qualité du jour, augurer le jour. Je me rappelle que, dans un groupe, on faisait une réflexion sur le rite et quelqu'un disait : « Je voudrais réapprendre à saluer le jour ».

Pour nous bien sûr, « Bonjour » est un vœu, donc c'est augural, mais dans la bouche du Christ c'est sa parole inaugurale, la parole qui ouvre l'espace nouveau puisque c'est le mot qui dit la résurrection. À plusieurs reprises dans la rencontre du soir du premier jour, et également dans le jour octave avec Thomas, il dit : « La paix à vous (eirêné humin) » ce qui est « Shalom lekhem », la façon hébraïque de dire bonjour. Dans son cas, saluer c'est ouvrir un espace de salut. Du reste, les latins disent éventuellement « Salve (sois sauf) », ce qui correspond à « Ave » dans l'Ave Maria. Les Grecs disent « Khaïré (Réjouis-toi) », et nous avons vu, au début de notre première lettre, que la Parole a été entendue, qu'elle a été annoncée, qu'elle a été témoignée et enfin écrite « pour que notre joie soit pleinement accomplie » : joie est un nom de l'espace de résurrection dans l'évangile de Jean.

Tous ces noms heureux de "paix", de "salut", de "saint et sauf", de "joie", ce sont des mots qui, comme mots, s'usent très vite, et je crois qu'en outre nous avons beaucoup de mal à croire ou à entendre que la parole de Dieu à l'homme tient en cela, qu'elle dit véritablement cela, qu'elle est annonce et ouverture de paix : Shalom.

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Nous en venons à notre texte, nous sommes au début du chapitre 2.

« ¹Mes enfants, je vous écris cela pour que vous ne péchiez pas, et si quelqu'un pèche, nous avons un Paraclet (une personne assistante) auprès du Père, Jésus Christ le juste, ²et il est sacrifice de propitiation pour nos péchés, non pas seulement pour les nôtres mais pour ceux de tout le monde. » (1 Jean 2)

J'ai décalqué littéralement le texte. Peut-être avez-vous recueilli en passant des mots ou des expressions qui, à vos yeux, méritent qu'on y revienne.

► Est-ce qu'il n'y a pas moyen de remplacer le mot "sacrifice" par un nom ? Si on disait "offrande de propitiation" est-ce que cela dénaturerait ? Cela reléguerait ce mot de sacrifice qui, dès l'abord, enclenche tant de choses.

J-M M : C'est cela, mais il y a un risque : en faisant une simple substitution verbale, en trouvant un mot plus lisse, le risque serait de nous empêcher de regarder de près la question. C'est pour cela que, d'entrée de jeu, j'ai choisi la traduction la moins ménagée. Est-ce que cette question est partagée par d'autres ?

► Oui, le terme de "propitiation" m'interroge[1]. Je ne vois pas très bien ce qu'il veut dire et je pressens qu'il y a là quelque chose de beaucoup plus vaste au niveau de la condition humaine.

J-M M : En fait, "propitiation", je ne suis pas sûr que ce soit une excellente traduction de hilasmos. Il sera intéressant de voir quel mot hébreu se trouve derrière le mot grec.

► Est-ce que dans propitiation, il n'y a pas l'idée de payer pour; à la place de… ?

J-M M : C'est cela, mais ce que nous mettons dans ce mot est probablement loin de ce qu'il dit par lui-même car ce que nous portons, c'est une certaine idée générale qui vise la passion du Christ, sa mort pour nous, c'est-à-dire la souffrance de sa passion : il y a "substitution"… Les mots comme celui-ci se colorent par ce que nous pensons savoir de la lecture du Christ en langage sacrificiel.

Je vais maintenant donner des indications pour que nous puissions nous tenir devant cette question encore imprécise, mais d'autant plus exigeante peut-être qu'elle est plus pressentie ou sentie que véritablement pensée.

●   Le mot de sacrifice.

Dans quel registre parle le mot de sacrifice ? C'est un mot, et par suite une conception qui n'est pas usuelle dans notre langage quotidien sinon dans les dérives fort lointaines comme, lors de la saison des soldes « prix sacrifiés », ou, de façon un peu plus sérieuse, « mon petit garçon je me suis assez sacrifié pour toi ». Or ces dérives-là sont les derniers moments d'un mouvement complexe.

Dans quels registres, dans quels sites parle-t-on de sacrifice ? Dans deux registres bien différents : en ethnologie et en théologie.

Avec les ethnologues il s'agit véritablement du sacrifice rituel qu'on retrouve à peu près dans toutes les cultures et qu'on regarde de loin parce qu'il est étranger, et donc qu'on tente d'interpréter. Les interprétations ne manquent pas, elles sont toutes faites du point de vue d'une tentative de restitution sociologique, anthropologique en général, phénoménologique éventuellement, de ce que peut être le sacrifice quand ce mot a un sens. Ici il s'agit de la pratique rituelle du sacrifice, et il est intéressant de noter que c'est là un regard sur quelque chose d'étrange, d'étranger dans le temps, pour nous.

Je signale en passant que les théologiens, très souvent, empruntent la conception du sacrifice aux sociologues – par exemple Do ut des (je donne pour que tu donnes) – ou se livrent à un anthropologue comme René Girard qui a l'explication, puis ils essaient de voir comment ça va, et de ressaisir ces éléments-là pour justifier ou éventuellement refuser le mot lorsqu'on le rencontre dans l'Écriture. Cela peut être intéressant de regarder le champ du possible propre à ces sciences-là, mais ce n'est pas du tout le chemin que nous allons prendre. Au lieu de regarder le sacrifice comme un concept général qui se retrouve partout dans l'antiquité et qu'il faut entendre avant d'entendre l'Évangile, je propose d'entendre l'emploi du mot sacrifice dans l'Évangile, donc l'entendre à partir de l'Évangile. Ça c'est un travail théologique et il n'est pas sûr que les deux démarches se recoupent.

Regardons d'abord d'où viennent les colorations du mot "sacrifice".  C'est surtout au début du XIXe siècle que s'inaugure de quelque manière la science des religions, d'abord par des compilations et puis ensuite par des tentatives de plus en plus rigoureuses d'explications de type ou sociologique ou phénoménologique comme dans Jean Delumeau par exemple. Avant que ce regard sur le sacrifice soit posé de cette manière-là, le mot a une histoire dans notre Occident et cette histoire est très révélatrice.

L'histoire antérieure dont je vais parler se trouve au moment où la théologie règne – ou du moins pense régner – sur la pensée : ce qui est remarquable dans le mot sacrifice tel qu'il est prononcé en latin et ensuite en français, c'est qu'il fait appel à la notion de sacré. Il est intéressant de voir que c'est le mot de sacré qui est retenu bien qu'il n'y ait pas de traité du sacré nulle part dans les traités théologiques, on va essayer de dire pourquoi.

Aujourd'hui le mot sacré persiste dans quelques mots comme sacrifice, sacrement, sacerdoce. Donc il est prononcé, mais, par exemple, quand se pose la question : pourquoi le sacrement est-il dénommé à partir du sacré ? la réponse est toujours : non pas qu'en lui il soit quelque chose de sacré mais parce qu'il en est le signe : il est le signe de la sainteté. Autrement dit, on passe du sacrum au sanctum. En soi ce n'est pas très grave parce que la racine latine du mot sanctum dit quelque chose comme le sacré, par exemple le mot sanctio est du registre de ce que nous caractérisons comme le sacré. Cependant le mot "saint" en question est exprimé dans un langage qui est celui de l'éthique – je ne dis pas qu'il est réduit à l'éthique, mais qu'il s'exprime dans le langage de l'éthique –, puisque "saint" se dit dans le langage des vertus. Et on assiste ici à une première moralisation, c'est-à-dire que ce qu'évoque sacrifice n'est pas du tout pensé dans le registre de la gesticulation sacrificielle qui est étrange pour nous, mais dans le registre des vertus.

Je vous signale que cela sera repris même de nos jours. Par exemple le passage du sacré au saint est considéré généralement comme un progrès ! Autrement dit les gesticulations rituelles, c'est bon pour les débiles de jadis, et le progrès consiste à entendre de façon éthique ou morale ce qui est en question dans le sacrement. Ainsi, Du sacré au saint est le titre d'un ouvrage, fort intéressant par ailleurs, de lectures talmudiques de Levinas.

Je pense pour ma part que ce que veut dire sacré est épuisé, ou en tout cas diminué par sa réduction en langage éthique. Et le problème est que, essayer de le relire autrement comme le font les ethnologues aujourd'hui, ne nous ouvre pas davantage à sa signification parce que c'est un regard étranger. Donc il y a là une difficulté pour nous, et la première chose à faire, c'est de se tenir devant le sacré comme devant quelque chose qui ne nous est pas familier.

Il y a donc d'abord eu un processus de moralisation, et comme toujours quand une réalité authentiquement symbolique se trouve réduite dans un langage conceptuel, ça laisse le champ libre pour l'imaginaire qui n'est plus symbolique, mais qui est un imaginaire sauvage. C'est pourquoi de fait, très rapidement, outre d'avoir été moralisé, le concept de sacrifice s'est dolorisé. Toute la dolorisation que nous entendons spontanément autour du mot de sacrifice est dans cette région-là.

Ensuite cela se dégrade encore davantage, la situation du XVIIIe siècle est en cela très caractéristique. Avant que ne s'ouvrent les études d'un point de vue sociologique, il y a la polémique entre d'une part le Dieu de la raison ou de l'éthique, et d'autre part "les superstitions ou les fanatismes", c'est là une des premières dénominations des religions, ce n'est qu'ensuite que le concept de religion est assumé. Il faut bien voir que, dans le sens où nous l'entendons, le concept de religion date du XVIIIe siècle, donc il est relativement récent en ce sens-là.

Les tentatives théologiques qui ont suivi et qui sont dépendantes de ce mot continuent à le moraliser, par exemple en réduisant le sacrifice au concept de don tel qu'il se pense en général, ou d'offrande.

Je me rappelle par exemple une conversation avec Jean-Pierre Vernant, un spécialiste de l'histoire des civilisations et religions du monde hellénistique classique. Nous étions à table et c'était très intéressant. Il disait : « Vous autres, théologiens, pensez que le sacrifice c'est quelque chose qui parle de façon éthérée du temps alors qu'en fait, le sacrifice c'est la cuisine du sacrifice ». La cuisine du sacrifice en pays grec c'est un de ces livres où Jean-Pierre Vernant et Marcel Détienne étudient cela[2]. En effet, dans les rituels, il y a d'abord la bonne façon de découper l'animal, et ça c'est du côté du boucher : la viande, ce n'est pas un paquet, ça a des articulations intérieures, il faut les interpréter. Ensuite il faut que la lame du couteau soit fine, et d'ailleurs chaque boucher a son couteau de même que les bons cuisiniers ont leur couteau, leur outil propre. Ça c'est une finesse d'intelligence également. Enfin il y a une répartition des morceaux. Il y a donc quelque chose qui fonctionne symboliquement dans la réalité même de cette cuisine du sacrifice.

Ici, nous avons la position extrême de l'amenuisement du mot "sacrifice" dans un langage éthique, et puis la réalité volontairement provocante de l'expression de "la cuisine du sacrifice".

●   D'où entendre le mot péché ?

J'avais dit qu'il serait intéressant de tenter de voir quel mot  hébraïque se trouvait derrière le mot grec hilasmos que j'ai traduit par sacrifice de propitiation. Je regrette que Joseph, notre spécialiste[3], ne soit pas là aujourd'hui parce qu'il aurait confirmé ou infirmé ce que je vais dire. Je pense que, parmi les multiples sacrifices de l'Ancien Testament il y a le mot de ḥaṭṭāh qui est intéressant parce qu'il désigne à la fois le péché et le sacrifice pour le péché[4].

Le mot grec employé ici pour dire le péché est hamartia, c'est un mot que nous avons déjà rencontré, mais peut-être que nous l'avons entendu en ré majeur c'est-à-dire que nous l'avions entendu dans le discours de l'éthique, et peut-être qu'il ne parle pas dans le discours de l'éthique. Je rappelle que nous avions été alertés par le fait que surgissait tout d'un coup dans le paragraphe précédent le mot de "sang" alors que nous ne l'attendions pas dans ce langage prétendument éthique : « Si nous marchons dans la lumière comme lui est dans la lumière, nous avons communion les uns avec les autres et le sang de Jésus, son Fils, nous purifie de tout péché. » (1 Jn 1, 7). Nous avions déjà essayé de penser le mot hamartia dans un champ autre que l'éthique – j'indique par là une posture à la chose qui ne se réduit pas à ce qui dérive de la gestion des vertus telle que issue de la répartition entre métaphysique et éthique dans notre culture –, hamartia nous avions essayé de le penser à partir du texte de Jean, c'est-à-dire comme ayant à voir premièrement avec le meurtre.

●   Rendre possible la première mort ?

Vous vous rappelez que l'archétype de la relation humaine, c'est-à-dire de frère à frère, était le meurtre d'Abel par Caïn, et que pour Jean, très certainement, la mort du Christ par rapport à son double – c'est-à-dire par rapport à l'humanité – était une reprise inversée de ce qui était en question dans la figure archétypique d'Abel et de Caïn.

Nous avions entendu que le meurtre ne désignait pas seulement de choses sanguinolentes au sens habituel du terme, mais désignait la même chose que la haine ou même simplement l'indifférence parce que le mot "haine" était générique par rapport aux différentes dénominations spécifiques du refus. Nous avions noté que d'être meurtrier et d'être mortel, cela venait ensemble : nous sommes meurtriers d'être mortels et nous sommes mortels d'être meurtriers car « aucun meurtrier n'a la vie en lui » (1 Jn 3, 15) : il est mort.

Or tout se passe comme si l'inévitable meurtre demandait toujours d'avance d'être rendu possible et donc pardonné. Cela peut vous paraître étrange, mais je donne un exemple qui montre qu'il ne faudrait pas seulement s'en tenir à la gestion des rapports humains entre eux comme le font René Girard et d'autres, parce qu'il y a des choses beaucoup plus vastes, cela concerne tout ce qui est violence, tout ce qui est rapine, tout ce qui est vécu comme quelque chose qui, de quelque manière, ne se doit pas, et qui doit donc d'avance être absous.

J'ai bien dit que cela demandait d'avance d'être rendu possible. Bien sûr, cela ne vous dira rien que grappiller, cueillir, arracher les fruits, puisse être vécu comme quelque chose de non-dû, d'indu, que fouiller la terre pour la cultiver soit vécu comme quelque chose d'incestueux quasiment. Cela vous apparaît aberrant parce que, pour vous, la terre ce n'est pas la mère. C'est dommage. C'est dommage que la terre, par exemple, soit devenue une planète, qu'elle soit devenue une réserve de matériaux et d'énergie pour qu'on la manipule sans plus. Nous y sommes aidés parce que nous distinguons clairement "les êtres" comme nous disons c'est-à-dire les humains, et puis les choses qui ne sont que des choses. Mais ça, ce sont des distinctions de nous, c'est-à-dire des distinctions qui ont leur histoire : le mode d'être à la terre.

C'est pourquoi il y a beaucoup de sacrifices qui sont en lien avec le travail agricole, et il ne faudrait pas se hâter d'interpréter cela comme nous le faisons méchamment par la volonté d'attirer la bonne récolte. Ce n'est pas exclu, mais ce n'est pas dans le sens que nous pensons. Cela n'est pas la simple perversité ou le simple intérêt sordide. Ça, c'est la réduction que nous sommes conduits à faire, de notre point de vue.

Cette donation qui est toujours d'avance un pardon, nous la retrouvons également dans ces choses.

●   La lecture johannique de la mort-résurrection du Christ.

Je reviens à la fraternité, au rapport d'homme à homme. Ce qui est mis en regard de la fraternité archétypique, c'est une lecture johannique de l'événement du Christ. L'événement christique a l'air d'être un meurtre mais il n'est pas un meurtre, c'est un meurtre manqué. C'est ce que dit explicitement Jean au chapitre 10 : « Ma vie personne ne la prend, je la donne. » Je la donne, c'est-à-dire qu'elle est donnée d'avance, elle est même donnée pour la prise, mais pour la prise qui manque. Il est de la qualité de la mort du Christ d'avoir la résurrection inscrite en elle. La résurrection n'est pas quelque chose qui surgit après coup, de façon aléatoire et qui aurait pu ne pas… mais elle est inscrite dans le mode même que le Christ a de mourir.

Par là se trouvent dénoués la chair et le sang selon le régime faible de leur appartenance antérieure, pour qu'ils soient renoués solidement. Il y a la re-formation de l'homme qui passe par la dé-formation de la structure, la dé-formation de ce qu'il en est du rapport des choses constitutives de l'homme. C'est très important pour la suite parce que chair et sang se défont, se dénouent dans le Christ, mais pour se renouer : le sang qui coule du Christ et qui est assimilé par saint Jean au pneuma, c'est-à-dire au principe de vie de la résurrection, c'est lui qui irrigue le nouveau corps du Christ qui est l'ensemble de l'humanité, c'est son corps de résurrection.

C'est de cette façon-là que Jean insiste dans son chapitre 19 sur le nouvel agneau pascal qui, comme il est dit explicitement, n'a pas les os brisés[5]. C'est une référence explicite à l'agneau pascal puisqu'on n'a pas le droit de lui briser les os, qui ici a une signification par rapport à la symbolique de l'os :

• "la chair" est un mot pour dire l'homme en tant que dans sa faiblesse[6],
• l'os est un autre mot pour dire l'homme mais dans sa force, c'est pourquoi ici l'os n'est pas brisé.
• en revanche le sang est répandu. Et à la fin de sa première lettre, saint Jean insiste sur la signification de sang, eau et pneuma : « car il y a trois témoins : l'eau, le sang et le pneuma »[7].

Tout ceci a lieu sur la croix c'est-à-dire que la mort même du Christ est le lieu de la résurrection. Nous savons cela chez saint Jean : c'est le fait qu'il s'efface, qu'il efface et qu'il efface ce qu'il en est du lien de l'humanité, qui permet que puisse se reconstituer une identité neuve où le sang du Christ est désormais pneuma.

Nous avons donc ici toute une symbolique qui est loin de la réduction par des idées vagues généreuses de don, d'offrande etc. C'est bien le don, mais ce que veut dire don est pensé d'une façon plus radicale que la signification de don. Je cite souvent cette phrase : «Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Je ne donne pas comme le monde donne. » (Jn 14, 27) c'est-à-dire que, ce que veut dire "don" dans le Christ ne se pense pas à partir du sens mondain, du sens empirique pour nous, même du meilleur de ce que  veut dire don. Ce n'est pas quelque chose qui explique, c'est quelque chose qui, au contraire, reste le plus mystérieux dans cette affaire. Et il y va simultanément de la constitution du corps nouveau de l'humanité. Là nous avons un processus qui est totalement différent du sacrifice que quelqu'un fait, qui vaudrait pour un autre par une substitution de contrat... Ça, c'est le processus réductif que nous connaissons. Mais il est bien vrai que c'est pour nous qui sommes son corps que cela s'accomplit.

Pour saint Jean, faisant cela, le Christ manifeste ce qui, dès avant l'origine, rend le monde possible. Ce qui fait que le monde soit possible, c'est qu'il soit dans la patience de Dieu, dans le pâtir de Dieu. La véritable solidité du monde, c'est la miséricorde divine, c'est le pardon de Dieu. Le pardon rend le monde possible dans cette perspective[8]. C'est ce que saint Jean dit dans son Apocalypse quand il parle de « l'agneau égorgé dès avant la constitution du monde »[9].

Autrement dit, ici, le sacrifice est le geste inaugural qui rend possible un monde. C'est pourquoi il se lit par exemple dans le début de la Genèse : les premiers penseurs chrétiens ont vu dans les répartitions crucifères des eaux d'en haut et des eaux d'en bas, de la lumière et de la ténèbre, du sec et de l'humide, cette séparation, cette coupure, ce couteau qui constitue et rend possible le monde[10]. C'est dans un langage implicitement sacrificiel, d'autant plus que l'on sait que ces textes ont des antécédents dans des cultures antérieures et que, dans ces cultures, le monstre qui correspond au tohu-wa-bohu (la terre déserte et vide) et au tehôm (l'abîme) est dépecé pour qu'un monde nouveau survienne[11]. Ce sont des échos de ces choses qui ont été entendues et relues[12].

Et moi, je vais vous dire une chose : cela, c'est la constitution du monde, et moi je suis convoqué tous les jours en ce lieu et à ce moment. Autrement dit, l'expression « Ceci est ma chair, ceci est mon sang »[13] est la présentification de l'humanité au lieu même originel. C'est la première chose du monde, le premier geste constitutif du monde qui le tient et le maintient dans son être.

●   En guise de conclusion.

Alors là, qu'est-ce que j'ai fait ? J'ai joué le jeu d'essayer d'entrer dans des connexions qui, bien sûr, mettent à mal la plupart de nos répartitions spontanées, de nos façons d'entendre les mots, mais j'ai essayé de le faire respectueusement. C'est une approche, une méditation qui n'est pas sans documents, mais qui, en outre, ajoute à ces documents un effort pour s'y présenter et non pas simplement pour les collectionner comme des curiosités sur lesquelles on a des connaissances.

Il ressort de tout cela que, les mots les plus usuels et apparemment les plus simples comme le maître-mot de notre épître qui est agapê, il faut que nous essayons de ne pas les entendre dans un registre qui soit simplement celui d'une éthique, surtout d'une éthique largement dévaluée, mais il faut que nous essayons de les réentendre dans leurs tenants. Autrement dit, les mots que nous aurions tendance à supprimer dans le texte, c'est peut-être justement ceux qui sont les plus précieux pour nous empêcher de le réduire à notre propre capacité spontanée d'écoute.

La question du pardon dans la structure même de l'Évangile est un aspect qui pourra être repris éventuellement pour lui-même et indépendamment de cette référence à la posture sacrificielle. En effet le pardon des offenses  (ou la remise de la dette) est comme l'essence de l'Évangile, quelque chose au cœur de l'Évangile – non pas quelque chose un peu en plus des autres, mais véritablement le cœur –, cela mérite qu'on le regarde. Cela mérite qu'on le regarde également parce que les mots les plus usuels comme ceux de charité prennent ensuite un sens différent de celui qu'ils ont trouvé dans le langage commun, courant[14].

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[1] D'après le dictionnaire "propitiation" est l'action de (se) rendre une divinité propice, ou c'est un acte sacrificiel offert à un dieu pour (se) le rendre favorable, en vue d'obtenir l'expiation, le pardon des péchés.

[2] « Partout et toujours présent dans le paysage grec, le sacrifice sanglant définit les conditions dans lesquelles il est licite et pieux de manger de la viande. Sans alimentation carnée, il n'y a ni société civile ni communauté politique. La broche à rôtir est politique, et le couteau partageant le corps à manger découpe l'espace civique, en même temps qu'il invente la plénitude communautaire. » (Présentation de La cuisine du sacrifice en pays grec)

[3] Cf  le tag Joseph Pierron du blog.

[4] Le mot ḥaṭṭāh se prononce "rata", le "r" étant proche de la jota espagnole. À propos du mot "propitiation", il peut être intéressant d'aller voir du côté du mot  propitiatoire (kapporet en hébreu, hilasterion en grec) sur lequel était versé le sang lors des sacrifices pour le péché : la racine hébraïque kpr signifie "étaler quelque chose pour recouvrir, cacher" d'où "effacer", "purifier".

[5] « ³¹Les Judéens, puisque c'était la Préparation, pour que ne demeurent pas sur la croix les corps, pendant le shabbat – car c'était un grand jour que ce shabbat-là -, demandèrent à Pilate de leur briser les jambes et de les enlever (les corps). ³² Les soldats vinrent donc; ils brisèrent les jambes du premier, puis de l'autre qui avait été crucifié en même temps que lui (Jésus). ³³Venant vers Jésus, comme ils virent qu'ilétait déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes. ³⁴Mais un des soldats, de sa lance, lui ouvrit (perça, transfixa) le côté. Et sortit aussitôt sang et eau. ³⁵Celui qui a vu a témoigné, et vrai est son témoignage. Et celui-ci sait qu'il dit vrai afin que vous aussi vous croyiez. ³⁶Ces choses arrivèrent, afin que soit remplie (accomplie) l'Écriture : "pas un os ne lui sera brisé".» (Jean 19). Citation de Ex 12, 46.

[6] Cf. de Différents sens du mot chair chez Paul et chez Jean ; Jn 3, 6 ; Rm 1, 1-4 ; Jn 1, 13-14.

[7] Cf. Lecture de 1 Jn 5, 1-12 ; Eau, sang et pneuma (esprit, souffle...) dans les versets 6-8 .

[8] Henri le Saux dit des choses qui vont dans le même sens en employant l'image de la lumière, ce qui n'est pas sans rejoindre le Fiat lux de Gn 1, 3 : « L'évangile est l'annonce du Royaume aux faibles, aux incapables, aux pécheurs (Mc 2, 17 ; 1 Cor 1, 26). Le chrétien est appelé "saint" non parce qu'il serait sans péché (1 Jn 1, 8), mais parce que, du fond de son péché (de profundis), il invoque la miséricorde ; parce que son péché renferme, en sa profondeur et son opacité mêmes, des possibilités cachées d'appel à la lumière et à l'amour autrement non manifestables. S'il n'en était pas ainsi, Dieu n'aurait jamais pu créer un être capable de pécher. Il n'aurait jamais permis ni le péché originel, ni le péché individuel. Enfin Jésus n'aurait pu être fait "péché pour nous" (2 Cor 5, 21) » (Sagesse hindou mystique chrétienne, Le centurion 1991 p. 192, éd Albin Michel 1991 p. 184). À noter qu'en 2 Cor 5, 21, le mot "péché" est à entendre au sens du mot correspondant hébreu ḥaṭṭāh qui signifie à la fois "péché" et "sacrifice pour le péché" (voir plus haut).

[9] Cf. Agneau de Dieu : l'Agneau mystique des frères Van Eyck, l'agneau immolé (Ap 5,6 et Jn 1, 29-34), le Bon pasteur (Jn 10,1-15).

[10] J-M Martin en a parlé lors de la session sur "Jean 6, Le pain et la parole", à la fin du chapitre 6. « Il faut voir que le mot du Baptiste « Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché du monde » au début de l'évangile de Jean est précédé par un mot qui dit déjà cela ; c'est un des premiers mots, celui de Logos. Ce mot Logos est probablement le lieu sacrificiel et judiciaire constitutif originel puisque c'est la parole qui répartit la lumière et les ténèbres. Et les Pères de l'Église ont lu la croix dans cette répartition. C'est cette parole, absolument tranchante, qui est experte en boucherie sacrée dans la cuisine du sacrifice. Fonder et répartir, c'est la même chose ; l'arkhê et la répartition, c'est la donnée fondamentale de la Genèse et c'est là qu'est l'agneau dès avant le lancement du monde, celui qui est dans les premières choses auprès de Dieu et sur quoi le monde tient. »

[11] « Un grand poème babylonien raconte comment le dieu-roi Marduk, entre autres prouesses, accomplit celle de découper le monstre Tiamat. Or ce nom correspond au mot Tehôm biblique qui est l'abîme aquatique partagé par Dieu en eaux d'en haut et eaux d'en bas, elles-mêmes séparées de la terre. Le schéma biblique, jusque dans le récit du début de la Genèse, n'est pas sans ressemblance avec le modèle mésopotamien selon lequel Marduk « partage la chair monstrueuse » de Tiamat pour confectionner avec des morceaux de son corps plusieurs des parties du monde. Le Dieu de la Bible veut maintenir les limites de la mer comme, dans le poème païen, Marduk impose sa loi : « Il tira le verrou, il posta un portier, il leur enjoignit de ne pas laisser sortir ses eaux » (dans le poème Énuma Elish ; Cf Ps 104, 9) » (Paul Beauchamp, Psaumes nuit et jour, Seuil 1980 p. 201)

[12] Lorsqu'il enseignait à l'Institut catholique de Paris, J-M Martin a plusieurs fois commenté le texte des Actes de Jean sur la Croix de lumière, qui met en œuvre cette lecture de Gn 1, 2. Un message va paraître prochainement là-dessus.

[13] Lors de l'Eucharistie ce qui est dit c'est « Ceci est mon corps, ceci est mon sang…», mais J-M Martin pense que plus originellement, ce n'était pas "corps" mais "chair". Voir le I - 5 de Différents sens du mot chair chez Paul et chez Jean ; Jn 3, 6 ; Rm 1, 1-4 ; Jn 1, 13-14.

[14] Un message à venir figurera sur ce thème. Sur le pardon lui-même voir : Pardon, péché ("dans la lumière du pardon", "ni déni ni dépit", "le pardon précède le péché"...) ; Jn 20, 24-29 L'épisode de Thomas. La figure de la fratrie pardonnée. .