Le SACRÉ dans l'Évangile. Ch II : Sur les traces du sacré (en Jean 1 et ailleurs)

Le but de la session est de réfléchir au sacré dans l'Évangile mais aussi d'apprendre à lire en vérité. Aussi cette deuxième journée est consacrée à un rapide parcours du chapitre 1 de l'évangile de Jean, occasion de parler de la profession de foi fondamentale et du Pneuma Sacré (c'est-à-dire de l'Esprit Saint), de situer la figure de Jean-Baptiste, de montrer la structure en chiasme du Prologue, etc. La deuxième partie donne un écho des premiers travaux de groupe sur le sacré.

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Chapitre II

Sur les traces du sacré  

Le sacré s'éclaire
lui aussi
demeurant mystère
Dieu merci.

Ceci est la merveilleuse chute du somptueux cadeau qu'on m'a offert hier. Si on voulait faire l'exégèse de ces quelques vers, on trouverait des merveilles sous une apparence de pitrerie, avec néanmoins une certaine densité poétique qui n'apparaît peut-être pas à toutes les oreilles, car il y a une belle allitération dans « le sacré s'éclaire » avec cré et cle, deux voyelles liquides r et l.

« Lui aussi demeurant mystère » Le rapport du mystère et du clair (de la clarté) est un rapport extrêmement subtil. Il n'y a de véritable clarté que dans la réserve de clarté qu'est le mystère. Nous aurons à apprendre qu'il n'est nullement quelque chose d'offensant pour notre attente, mais au contraire qu'il tient en attente ce qui est encore à entendre. Et Dieu merci, lorsqu'une pareille considération intervient, la profondeur de ce que signifie le mot mystère par rapport à la lumière (à la clarté) se fait action de grâces : « Dieu merci ». Voilà une rapide exégèse !

Sabine G : Mais c'est venu tout seul^[1] !

J-M M : Oui, mais ce n'est pas le cas pour tout le monde.

Alors je viens d'essayer de lire. Nous sommes ici pour parler de notre thème du sacré, mais nous sommes là aussi, non pas pour apprendre à en disserter, mais pour apprendre à lire, c'est-à-dire que nous allons aussi fréquenter des textes. Lire est une chose beaucoup plus méconnue qu'on ne croit. D'après les statistiques il y a de plus en plus de gens qui ne savent pas lire au sens le plus banal du terme, mais aussi il y en a peu qui savent lire, ou qui ont pris le soin d'apprendre à lire en vérité. Ce que je voudrais mettre en évidence ici, c'est que lire, c'est apprendre le suspens. Lire n'est pas accaparer des choses, mais attendre encore et encore qu'elles se dévoilent, attendre le fin mot. Et le fin mot est réservé à la fine oreille.

Je vais vous donner un exemple qui m'avait frappé dès mon adolescence. Dans une page de Claudel que je déforme sans doute, je lisais quelque chose comme ceci : « Le feu prend aux bois – Ah, un incendie de forêt peut-être – gagne les cordes – Ah non, c'est plutôt la scierie, car une corde c'est cinq stères de bois, donc du bois déjà coupé – puis progressivement envahit – ça devient un incendie majeur… Sauf qu'on n'a pas entendu le dernier mot – les profondeurs de l'orchestre. » Ah ! Les bois c'est cette série d'instruments comme la clarinette, le hautbois : « Le feu prend aux bois – c'est-à-dire un embrasement sonore commence dans les bois – il gagne les cordes – ici c'est la série des violons altos, contrebasses et autres – envahit les profondeurs de l'orchestre. » Pour comprendre ce que veut dire le mot bois, le mot corde, le mot feu, il faut avoir entendu le dernier mot : il faut avoir attendu le dernier mot avant de décider du sens.

En effet, les mots n'ont pas une définition. Procéder par définition, c'est-à-dire répondre à la question « Qu'est-ce que ? » qui appelle une définition stricte , c'est la malédiction de l'Occident qui commence avec Socrate. En effet, il pose toujours la question « Qu'est-ce que ? ». Bien sûr on comprend l'intérêt que cela présente dans l'examen d'essayer d'entendre ce que nous disons quand nous prononçons des mots, c'est indiscutable. Néanmoins ce que nous entendons reste encore en suspens.

Nous pensons que l'intelligence de la phrase résulte de l'addition des différents sens déjà bien connus de chacun des mots. Or les mots ne donnent pas le sens de la phrase, c'est la phrase qui donne le sens des mots. Chaque mot constitue une certaine unité assez indécise qui peut comporter des flexions de sens, bien sûr. Un mot a un noyau autour de quoi gravitent des possibilités de significations multiples. Ce qui détermine la signification de chaque mot c'est la phrase. Autrement dit, si je n'ai pas le suspens d'attendre la fin de la phrase, je n'entends rien ou je me méprends. Et, pour cela, il faut dire qu'en français nous sommes mal servis, notre idéal c'est un sujet, un verbe et un complément, et dans cet ordre-là. La phrase allemande apprend le suspens. Dans beaucoup de cas il faut attendre le préverbe séparé de son verbe qui donne le sens au verbe à la fin de la phrase. Une phrase allemande d'une certaine longueur est une phrase qui apprend à attendre, à attendre d'entendre, ou à attendre d'avoir entendu.

Nous allons voir un exemple de cela immédiatement dans l'ouverture de l'évangile de Jean. Je n'appelle pas cela un prologue, en effet dès le verset 6 nous sommes dans une scénographie qui occupera une grande partie du chapitre, qui est le Baptême du Christ. Seulement, pour comprendre qu'il s'agit dans cet ensemble du Baptême du Christ, il faut attendre le verset 29.

I – Cheminement dans Jean 1

1) Les versets 1-5 et 14.

a) Lecture des versets 1-5.

« ¹Dans l'Arkhê était le Logos, et le Logos était vers Dieu, et le Logos était Dieu. ²Celui-ci était dans l'Arkhê auprès de Dieu. ³La totalité fut par lui, et en dehors de lui fut rien. ⁴Ce qui fut en lui était vie, et la vie était la lumière des hommes.  ⁵La lumière brille dans la ténèbre, mais la ténèbre ne l'a pas détenue. »

On perçoit assez rapidement qu'on a ici une certaine exégèse du Fiat lux, mais ce n'est pas le sujet justement, il faut attendre le verset 14 pour avoir la densité de ce qui est proclamé.

b) Le verset 14 et son déploiement.

« ¹⁴Et le Logos fut chair, et il a demeuré parmi nous (il a planté sa tente au milieu de nous), et nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Monogène (Fils Un) d'auprès du Père,  plein de grâce et vérité. »

    ●    Les éléments de la profession de foi fondamentale.

Vous avez dans ce verset la profession de foi fondamentale avec tous ses éléments :

– « le Logos fut chair ». Chair ne désigne pas une partie du composé humain, cela ne signifie pas l'homme non plus. Bien sûr c'est l'homme intégral, mais ça signifie l'homme souffrant. La chair est une désignation de l'homme, de tout homme dans sa dimension de faiblesse. Autrement dit, nous avons ici la Passion du Christ. Ceci n'est pas l'Incarnation, c'est la Passion. En effet, demeurer (planter sa tente) au milieu de nous, c'est une faiblesse qui culmine dans le pâtir de la croix, de la mort.

– « et nous avons contemplé sa gloire » : la gloire est un nom pour dire la résurrection.

– « gloire du Monogenês (du Fils un) », c'est-à-dire que ce qui souffre et ressuscite ici, c'est le Fils un, mais il est plein de la totalité de l'humanité, ce que nous traduisons par « c'est pour nous »

– « plein de » : la plénitude (le plérôme) n'est pas désignée immédiatement comme la plénitude de ce que nous sommes, mais la plénitude de ce que nous recevons, c'est-à-dire « grâce et vérité ». Nous avons ici deux dénominations sur lesquelles je reviendrai pour dire de quoi nous sommes pleins, de quoi l'humanité est appelée à s'emplir.

Hier nous avons lu l'Évangile de saint Paul : « ¹Je vous fais connaître, frères, l'Évangile que je vous ai évangélisé… à savoir que Christos est mort pour nos péchés, selon les Écritures… qu'il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures ⁵et qu'il s'est donné à voir à Képhas, aux douze… » Vous avez tout cela dans l'ouverture de l'évangile de Jean. Donc, pour bien entendre les versets qui vont jusqu'au verset 14, il faut avoir dans l'oreille ce dont il ne cesse de s'agir quand on lit l'Évangile : la mort-résurrection qui concerne les hommes dans leur dispersion par rapport à une unité, dans un rapport de filiation. Et il me reste encore un mot à dire parce que nous n'avons pas apparemment ici le Saint Esprit.

    ●    La présence du Saint Esprit.

Or le Saint Esprit est dans ce verset 14. Il y est d'abord par l'adjectif "plein", car emplir est un verbe du pneuma (de l'Esprit)[2]. Le pneuma est dans la symbolique du liquide ou du fluide : sous la forme du fluide qu'est l'air, sous celle du liquide qu'est l'eau, et aussi du feu. C'est le plus malléable, le plus subtil, le plus fluant de tous les symboles. Et je souligne le mot "plein" car il sera aussitôt repris : « et de cette plénitude nous avons tous reçu, donation sur donation » (v. 16). Donc l'Esprit occupe pleinement l'espace dans ce verset.

La plénitude est désignée ici sous la forme de l'hendiadys « grâce et vérité » (deux mots pour dire une seule chose) : grâce dit la libre donation, et vérité dit le découvrement de ce qui est tenu en secret, il n'est pas à confondre avec l'exactitude ou le correct… Le mot "vérité", étymologiquement en grec et dans son sens le plus originel, le plus fondamental, qui n'est presque plus en usage du temps de saint Jean, ressurgit ici de son origine : le découvrement qui est gratuitement donné, qui est tout entier dans le pneuma.

    ●     Le pneuma au Baptême et à la Croix.

Pour que le mot de pneuma intervienne en clair, il nous faudra néanmoins attendre, puisqu'un des éléments essentiels de la thématique du Baptême c'est la descente du pneuma sur Jésus : il demeure sur lui. Nous savons en outre qu'il l'enduit, qu'il l'oint, c'est ce qui donne le mot Christos (chrieïn signifie oindre). Enduire est un mot très intéressant. Il n'est pas à penser simplement comme porter une couche superficielle de fard sur quelque chose. Enduire pénètre. Ce mot de Christos est la traduction grecque du mot hébreu messiah qui signifie "celui qui est enduit". Il désigne dans l'Ancien Testament l'oint du Seigneur. On enduisait les prêtres, les prophètes et les rois. Ici le Christ Messie est enduit de tous les dons, il recueille en lui la plénitude de la donation, de ce qui est donné et versé sur l'humanité.

L'Esprit ne cesse d'être présent partout où il ne parle pas, même dans des passages d'Évangile où on ne sait pas le détecter. Je pense par exemple à la Croix. : « il expira » mais saint Jean : « il remit le pneuma ». C'est donc la Pentecôte dans la Croix. Ces choses-là sont inséparables. Autrement dit, ce que nous méditons et célébrons de façon séparée en mort du Christ, résurrection du Christ, envoi du pneuma, tout cela est présent à la Croix. À la Croix, le Christ remet le pneuma, de son côté coulent l'eau et le sang ; le sang est toujours dans la symbolique du feu-liquide chez les anciens. Donc ici vous avez des concentrations de significations qui sont d'une plénitude extrême.

Et que devient le sacré dans tout ça ? Vous verrez qu'il est présent sous de multiples formes dans cet ensemble avant qu'il soit prononcé lorsqu'est prononcé le nom du Pneuma Sacré (v. 33), ce que nous traduisons par Esprit Saint.

    ●     Les deux espaces.[3]

Pneuma est un mot qui dit un espace en opposition à un autre espace. L'espace de ce monde est régi par la mort et le meurtre, l'espace de pneuma est l'espace de vie et d'agapê : vie contre mort ; agapê contre meurtre. Autrement dit, ce sont deux espaces qui, dans l'état actuel des choses, coexistent, et donc sont dans un rapport d'inachèvement, mais la mort et la résurrection du Christ annoncent l'exclusion de l'un au bénéfice de l'autre.

c) Retour aux versets 1-5.     

Dans les versets 1-5 nous avons une exégèse des premiers versets de la Genèse. Ils contiennent déjà, mais de façon occulte, tout ce qui apparaît dans le verset 14.

« ¹Dans l'Arkhê – l'arkhêce n'est pas le début, mais c'est le principe ouvrant et continuant à régner sur ce qui a été ouvert. Après le début ce n'est plus le début, mais après l'arkhê c'est encore l'arkhê. Nous en avons des traces dans notre propre langue : archaïque veut dire du début, ancien, mais hiérarchique et monarchique, c'est ce qui règne. Donc l'arkhê est à la fois l'ouverture et la permanence du règne sur ce qui est ouvert.

– était le Logos  – le mot logos existe chez Platon, et chez les néoplatoniciens, c'est un mot courant à l'époque, mais ce n'est pas un mot de la Genèse. Le mot logos dont il est question ici c'est : « Dieu dit » (Gn 1). Le dire indique donc une parole, mais cette parole est une parole qui donne de voir : « et Dieu vit » : ayant dit, il voit et il donne à voir. C'est une parole de discernement : « et il sépara la lumière de la ténèbre ». La première fonction du voir c'est apprendre à distinguer. Et le troisième verbe qui est utilisé dans la Genèse : « et il appela la lumière jour », c'est le verbe appeler qui a les deux sens de donner un nom, c'est-à-dire l'identité, et de convoquer, d'appeler au sens de héler, c'est-à-dire que, à toutes les choses auxquelles il donne vie, il donne un avoir-à-être, leur avoir-à-être propre, et il les convoque. Tel est le sens profond du mot logos. Cela nous donnerait beaucoup à réfléchir sur ce qu'il en est de la parole et des fonctions fondamentales de la parole. Comme dit Heidegger : « Une vache même française n'a jamais vu passer un train » car, pour voir passer un train, il faut savoir ce que c'est qu'un train. Une vache voit bien quelque chose qui bouge, mais elle ne voit pas passer un train parce qu'elle n'a pas de quoi discerner. Le discernement c'est ce qui prélude au jugement dernier qu'il faudrait appeler le discernement ultime. Discerner est une fonction extrêmement précieuse pour voir quelque chose, pour voir ce qui est en cause, car cause et chose ont la même étymologie.

– et le Logos était vers Dieu, et le Logos était Dieu. ²Celui-ci était dans l'Arkhê auprès de Dieu. ³Tout fut par lui – ce n'est pas la création, c'est l'ouverture de la plénitude des dénominations du Fils. Avant le Fils il y a l'Insu^[4] dont le correspondant féminin est le Silence, car en grec siguê (silence) est un mot féminin. Sortir du silence c'est la parole, mais c'est en sortir tout en gardant lien avec le silence. Une parole qui n'est pas fidèle à son silence n'est pas une parole. Le silence et la parole ne sont pas d'abord des contraires, mais sont des choses qui s'entre-appartiennent. Il n'y a de silence qu'en vue d'une parole, il n'y a de parole que sortant de son propre silence. Et l'Insu dont je viens de parler s'appelle l'Abîme, l'Infranchissable, le mystère premier qu'on appelle Père parce qu'il est la semence de "ce qui se dit", c'est-à-dire du Logos qui est ainsi son Fils. Or le Père n'a qu'un Fils. L'expression Monogène qu'on traduit par "Fils unique" mais que je traduis par "Fils un et unifiant" fait signe vers Abraham. En effet monogène, dans l'Ancien Testament, désigne Isaac^[5], le fils de la promesse faite à Abraham, et il se trouve au verset 14 (« gloire comme du Monogène auprès du Père »).

– et en dehors de lui fut le rien. – Le rien est ici le pendant manifesté du rien qu'est l'Abîme, l'Infranchissable. Il y a le non-manifesté de ce qui se réserve dans son silence, et il y a le non-manifesté de ce qui ne manifeste pas mais au sens négatif du terme : il y a un rien éminemment positif et un rien négatif.

– ⁴Ce qui fut en lui était vie (zoê) ». En effet la parole en question c'est la parole qui, donnant de voir, donne le visible. Alors la vie ici n'est évidemment pas ce que nous appelons la vie qui relève plutôt du bios, désignant à la fois la vie biologique et la vie biographique. L'emploi du terme de bios désignerait la vie en notre sens à nous, le sens courant, qui est en fait une vie mortelle c'est-à-dire une vie détenue entre une naissance et une mort, entre un avoir à vivre et un disparaître. La mort appartient au même titre que la vie à ce bios, et une biographie c'est ce qui est détenu entre la naissance et la mort. Pour le Nouveau Testament ce que nous, nous appelons la vie, c'est ce qu'il appellerait plutôt la mort. Or ce n'est pas le mot bios qui est employé ici mais le mot zoê. Et chez saint Jean ce mot désigne toujours la vie nouvelle qu'apporte le Christ, qu'il soit ou non avec l'adjectif aiônios qu'on traduit mal par éternel. Aiônios est un mot que nous ne pensons pas vraiment, nous le pensons hors du temps, et nous ne pouvons pas le penser ; c'est un mot qui néanmoins dit quelque chose qui serait à penser, à entendre. Le débat entre "y a-t-il seulement la vie d'ici", ou "y a-t-il une autre vie ?" est un débat complètement ridicule.

► Il faudrait trouver un autre mot pour cet aiônios.

J-M M : Justement, c'est là où il est extrêmement difficile de trouver dans la vie d'ici quelque chose qui puisse nommer une nouveauté radicale par rapport à la vie d'ici. Ce qui est en question c'est aussi la notion de temps, puisque nous opposons le temps et l'éternité. On pourra éventuellement parler du temps de Dieu. Le mot grec aïôn est difficile à traduire, de même que son correspondant hébraïque olam : olam désigne le monde, l'éternité, ce qui est tenu en secret, la jeune fille avant qu'elle soit femme (pour désigner le secret)… C'est un mot hébraïque étonnant. Et de toujours il y a deux olam : olam hazeh, ce monde-ci dans lequel nous sommes nativement, et olam habah le monde qui vient. Le mot d'espace, j'y reviendrai à d'autres titres, est un mot qui convient très bien. Il faudrait méditer sur ce que veut dire espace au sens où j'en parle ici.

« Et la vie était la lumière des hommes. – Vous avez ici les deux mots vie et lumière, et le Christ dira « Je suis la vie » et « Je suis la lumière », donc Vie et Lumière sont deux dénominations du Christ. Elles sont puisées aux premiers versets de la Genèse. Et vous avez l'exégèse de Paul du Fiat lux : « Le Dieu qui dit “Lumière soit d'entre les ténèbres”, c'est lui qui fait luire dans nos cœurs pour la luminance de la connaissance de Dieu sur le visage du Christ » (2 Cor 4, 6). Paul commente ici la Genèse qui est l'apparition de la lumière c'est-à-dire la résurrection. La véritable façon de lire Gn 1 chez les premiers chrétiens, c'est d'y lire le mystère christique. Mais il a fallu un bon nombre de siècles, il a fallu être en suspens pour entendre le sens de ce qui était caché dans la Genèse – ⁵La lumière brille dans la ténèbre, mais la ténèbre ne l'a pas détenue. »

2) Le Baptiste comme témoin (v. 6-8) et autres témoins.

a) Versets 6-8.

« ⁶Fut un homme envoyé de Dieu, du nom de Jean. – Il s'agit de Jean-Baptiste – ⁷ Celui-ci vint pour le témoignage, pour témoigner de la lumière, afin que tous croient par lui. ⁸Il n'était pas, lui, la lumière, mais il était pour témoigner sur la lumière. » L'accumulation du même mot est toujours porteuse de sens chez Jean, et ici on a le mot de témoignage dont nous avons dit qu'il avait à voir avec le sacré.

b) Autour du témoignage.

    ●     Les témoins en Jn 1.

Les versets 1-5 nous donnent comme premier témoin Moïse, puisque c'est Moïse qui est censé avoir écrit la Genèse. Avec Jean-Baptiste cela fait deux témoins. Et nous aurons d'autres témoins au verset 14 : « nous avons contemplé sa gloire », donc le nous des apôtres. Moïse est dans la figure de l'écriture de la Loi, et Jean-Baptiste est dans la figure du prophète Elie, on a donc "la Loi et les Prophètes", expression qui désigne les Écritures.

    ●     Les témoins à la Transfiguration.

Le Baptême est considéré comme une épiphanie, c'est-à-dire une manifestation de Jésus. On compte trois manifestations essentielles de la gloire dont deux font l'objet d'un récit : le Baptême, épiphanie sur le fleuve, qui est une échancrure dans ce qui apparaît ; la Transfiguration, épiphanie sur la montagne où se trouvent Moïse, Elie et les trois apôtres. Le récit de la Transfiguration ne se trouve pas chez saint Jean mais le schéma de la Transfiguration est utilisé dans notre chapitre puisque nous avons Moïse, Jean-Baptiste dans la figure d'Elie, et le "nous" des apôtres^[6].

Cette thématique du témoin, nous la gardons, elle est essentielle, elle est récurrente. Le témoin donne l'attestation fondamentale, ce sur quoi est basée la parole évangélique. L'expérience hautement spirituelle du témoignage est ce sur quoi s'origine l'Évangile. Témoigner est un mot extrêmement important chez Jean.

    ●     Le "nous" comme témoin au début de la première lettre de Jean.

Le mot témoigner se trouve dans une tout autre circonstance, puisque c'est au début de la première lettre de Jean. « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, et que nos mains ont touché au sujet du Logos de la Vie – ceci dit une expérience : entendre, voir et toucher sont ici des dénominations d'actes spirituels, ce n'est pas ce que nous appelons de la simple sensorialité qui serait en opposition à de l'intelligibilité, cette distinction n'existe pas. Seulement il faut que ce soit un entendre, un voir et un toucher qui soit ajusté avec ce qui est à voir et à toucher, et qui n'est pas de l'ordre de la sensorialité grossière que ces mots désignent spontanément – ²et la Vie s'est manifestée, et nous avons vu, et nous témoignons ».

    ●     Le témoignage du Baptiste en Jn 1, 29 éclairé par 1 Jn 1, 7 et 10.

Le témoignage auquel il est fait allusion chez saint Jean, c'est le témoignage éminent du Baptiste qui est venu pour être le témoin, comme c'est dit dans ces versets 6-8. C'est lui qui dira « Voici l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (v. 29). C'est très étonnant, ce jeu sur la question de la rémission des péchés. En effet, il est abondamment question du péché dans les évangiles, jamais pour simplement faire la morale, mais toujours pour annoncer le pardon, car le pardon est la culmination du don comme le parfait est la culmination du fait. Parler du péché en dehors de la visée du pardon, c'est ajouter du péché. Il serait absurde de supprimer la notion de péché, même si le mot n'est pas plaisant à nos oreilles, mais il serait néfaste de parler du péché autrement que pour annoncer le pardon.

« Si quelqu'un dit qu'il n'a pas péché, il s'égare… Si quelqu'un dit qu'il n'a pas péché,  il fait Dieu menteur » (d'après 1 Jn 1, 7 et 10). En effet Dieu accorde le pardon à tout homme, c'est donc que tout homme est pécheur. Dire « je n'ai pas péché » c'est dire « Dieu ment » puisqu'il m'accorde son pardon. Or aujourd'hui la tendance est à évacuer la notion de péché qui serait néfaste psychologiquement. Elle a pu l'être parce que le péché est une chose grave dont il faut traiter avec beaucoup de soin, de prudence. Mais la notion de péché n'est pas du tout dans l'Évangile une notion affligeante, c'est l'annonce de la plus haute libération qui soit. Dire : « Moi, je n'ai pas besoin d'être libéré » c'est faire l'annonce de Dieu menteuse.

3) La triple venue de Jésus (v. 9-13).

Après cette mention de Jean-Baptiste, et avant d'arriver à notre verset 14, nous avons la triple venue de Jésus. Le verbe qui domine la suite c'est le verbe venir.

« ⁹Était la lumière, la vraie, qui illumine tout homme en venant vers le monde. ¹⁰Il était dans le monde, et le monde fut par lui, et le monde ne l'a pas connu. ¹¹Il vint vers les siens et les siens ne l'ont pas accueilli. ¹²Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il leur a donné l'accomplissement de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, ¹³ceux qui ne sont pas nés des sangs, ni du vouloir de la chair, ni du vouloir du mâle, mais qui sont nés de Dieu. »

Ce qui se déploie ici, c'est le caractère unitaire de l'unique venue christique qui est "venue à la mort", "venue à la méprise" et "venue à l'accueil", car il ne s'agit pas d'un partage entre des individus et des individus, mais, par exemple, il s'agit de moi-même dans chaque cas.

1. « Il vient vers le monde ». Nous avons dit que le monde chez saint Jean n'est pas ce que nous appelons le monde. Le monde chez saint Jean c'est l'espace régi par la mort et le meurtre. Venant vers l'espace régi par le meurtre, il vient à la mort. "Venir vers le monde" veut dire "venir à la mort".
2. « Il vint vers les siens » les siens, chez saint Jean, c'est tous les hommes. Les hommes sont tous dans le monde, mais le tout de l'homme n'est pas du monde, la différence est faite au chapitre 17. Les siens, ce sont tous les hommes qui sont dans le monde mais en qui il y a semence de vie, la vie (zoê) dont il a été question tout à l'heure. « Et les siens ne l'ont pas accueilli » c'est-à-dire que, venant aux siens qui sont dans le monde, il vient au malentendu et à la méprise. En tant qu'homme il vient à la mort, en tant que logos (parole) il vient au malentendu, à la méprise. On se méprend sur ce qu'il est. Et ceci n'est pas une occasion malheureuse, c'est structurel. La parole de Dieu est telle qu'elle ne peut que donner lieu d'abord à la méprise, au malentendu. Nous sommes, même entre nous déjà, toujours dans le malentendu. On se plaint que quelquefois on ne s'entende pas. Non, il faudrait se réjouir de ce que quelquefois on arrive à s'entendre. Et que Jésus vienne au malentendu, on en a l'exemple à toutes les pages de l'Évangile. Les disciples eux-mêmes ne comprennent pas ce qu'il dit. Vous avez tout le chapitre de la Samaritaine pour montrer un cheminement de méprise en méprise moindre. Ça va par étapes, jusqu'à ce qu'il y ait reconnaissance, à terme. Donc même si vous n'entendez pas bien ce que je dis, c'est normal !
     Donc venir vers les siens c'est venir d'abord à la méprise, mais la méprise ouvre le chemin de méprise en méprise moindre, c'est pourquoi la vie chrétienne est une progression dans l'écoute. Il y a de la méprise, c'est-à-dire du malentendu, et donc il y a de l'entendre, le malentendu étant chez nous le commencement de l'entendre.
3. Et les siens ayant cheminé ou cheminant le reçoivent : « à ceux qui l'ont reçu il a donné l'accomplissement de devenir enfants de Dieu ». Le mot enfants (tekna) est au pluriel. Chez saint Jean il y a le Monogénês (le Fis un) et les tekna c'est-à-dire les enfants. Les enfants de Dieu sont nativement les dispersés, les déchirés (dieskorpisména) et le Christ vient pour la reconstitution des humains dans l'humanité essentielle. Il faudrait voir en quoi consiste la génération (et l'enfantement) qui se fait par l'écoute, par l'oreille. Dans l'Évangile c'est d'entendre qui donne de devenir enfant de Dieu, puisque le Christ vient sous le mode de la parole.

« À ceux qui ont cru » voilà le mot le plus fondamental pour dire la réception de la parole : croire. Mais croire est une très mauvaise traduction de pisteueïn, parce que, dans notre langage, croire c'est opiner, c'est penser que.

► C'est adhérer à un dogme.

J-M M : Dans l'Évangile ce n'est ni adhérer à un dogme, ni avoir une opinion, rien de semblable. Croire c'est d'abord recevoir. Et le recevoir se module, comme nous l'avons entendu tout à l'heure, en entendre qui donne de voir et qui s'accomplit dans la proximité d'un toucher spirituel. Entendre la parole de Dieu, la parole écrite. En effet, il ne s'agit pas d'entendre des voix, sauf si le mot de voix désigne la donation intérieure qui permet de pénétrer dans ce qui est écrit, dans ce qui est médité, et sauf si, par voix, on entend ce qui donne de relire quelque chose de sa propre vie dans la direction de ce qui est annoncé par Jésus. Mais ces verbes entendre, voir, toucher, sont chez nous d'abord considérés comme des verbes de sensorialité grossière, alors que chez Jean ces verbes désignent une sensorialité pneumatique (spirituelle) et non pas psychique. Les mystiques ont parlé des sens spirituels, je ne suis pas sûr qu'on entende toujours ce qu'ils veulent dire exactement. C'est une expression qui, en soi, pourrait avoir sens.

Tu as parlé tout à l'heure des dogmes, c'est une question sur laquelle nous viendrons. Elle est extrêmement importante pour ce qui nous concerne ici, parce que nous aurons à voir le statut de la parole par rapport à l'idée de sacré ; or il y a infiniment de distinctions à faire. Vous aurez à apprendre en particulier que la parole dogmatique n'est pas structurellement sacrée. Cela ne veut pas dire qu'elle soit pour autant douteuse, mais elle n'est pas de l'ordre du sacral. La Sacra Scriptura, la Sainte Écriture, ou plus exactement l'Écriture Sacrée, est sacrée mais un dogme n'est pas sacré. Autrement dit, le statut de la parole par rapport au sacré est quelque chose que nous serons amenés à préciser.

Quant au mot "sacré" que nous prononçons et que nous étudions, l'entendre c'est le placer au bon endroit dans la phrase du discours qui dit la chose du Christ. Il prend son sens de son rapport aux autres mots fondamentaux, alors que dans notre écoute spontanée, il prend son sens de partout ailleurs ; ce n'est pas à partir des quatre ou cinq mots qui constituent le noyau évangélique que nous entendons en général le mot de sacré. Nous n'avons pas encore vu une seule fois ce mot poindre dans le texte, nous cherchons sa place dans l'essentiel du message évangélique.

4) Double témoignage : l'Écriture et le "nous" apostolique.

Nous sommes arrivés à notre verset 14 après un suspens, une capacité d'attendre.

Arrivé à ce point Jean fait retour en chiasme sur ce qui précède. Le chiasme consiste à reprendre en sens inverse le chemin qu'on a fait pour arriver au point central.

Nous avions donc :

– Moïse (v. 1-5). Moïse est présent puisque, nous l'avons déjà vu, le Prologue est une lecture du début de la Genèse et que la Genèse c'est Moïse. En effet, la Torah comprend les cinq livres du Pentateuque censés avoir été écrits par Moïse, et quand on parle de la Torah, on dit « les écrits de Moïse ». Donc Moïse est ici même si son nom n'y est pas.

– puis Jean-Baptiste dans la figure d'Elie : la question du rapport entre le Baptiste et Élie est posée tout au long, soit que le Baptiste dise qu'il n'est pas Élie, soit qu'on dise qu'il est Elie ; les deux se trouvent dans nos Écritures. Il représente toute la prophétique récapitulée en lui. Donc il est et il n'est pas, mais il est dans la figure d'Élie.

– puis le nous de « nous avons contemplé sa gloire » : « ¹⁴Et le Logos fut chair, et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Monogène (Fils Un) d'auprès du Père, plein de grâce et vérité. » (v. 14) Il s'agit de ceux qui ont connu la résurrection : nous les croyants, en particulier le nous apostolique (Pierre, Jacques et Jean),

et ensuite on remonte :

– Retour à Jean-Baptiste qui témoigne à son sujet : « ¹⁵Jean témoigne de lui et il s'est écrié, disant : "Celui-là est celui dont j'ai dit : celui qui vient derrière moi est devant moi, car il était premier par rapport à moi". »

– Retour à Moïse dans « la loi fut donné par Moïse » : « ¹⁶Car de sa plénitude, nous avons tous reçu,  Et grâce sur grâce. ¹⁷Car la loi fut donnée par Moïse, la grâce et la vérité furent par Jésus Christ. »

Donc notre texte est structuré avec le "nous" apostolique au centre :

        A : Moïse : référence à Genèse, le livre de Moïse (v. 1-5) ;
           B : Élie : le Baptiste (v. 6-8) ;
               C : « Nous » : ceux qui ont reconnu la résurrection (v. 14) ;
           B' : Élie : le Baptiste (v. 15) ;
        A' : Moïse  (v. 16-18) ;

Il y a donc un double témoignage : celui de l'Écriture représentée par Moïse et Elie, et celui de "nous" les apôtres, la structure étant celle qu'on a à la Transfiguration.

« ¹⁷Car la loi fut donnée par Moïse, la grâce et vérité furent par Jésus Christ. – Grâce et vérité c'est un hendiadys que nous avions déjà entendu au verset 14 : « plein de grâce et vérité » c'est-à-dire « plein de cette donation-là qui est ouverture au vrai » – ¹⁸Dieu, personne ne l'a jamais vu. Le Fils unique, Dieu qui est dans le sein du Père, lui, nous y conduit (exêgêsato). » Il nous y conduit c'est-à-dire qu'il en fait l'exégèse, car l'exégèse désigne une sorte de marche, de parcours. Dans les temples romains ou grecs l'exégète était celui qui conduisait les visiteurs pour admirer les figures des dieux, les statues, qui expliquait le temple. Le mot a pris le sens de conduire dans la lecture, de faire un peu ce que je fais. Mais il ne faut pas penser à l'exégète patenté qui fait un cours à la faculté. Le mot exégèse s'est étréci à désigner une fonction bien déterminée, mais il a un sens originel plus vaste et légèrement différent.

« ¹⁹Et c'est ceci le témoignage de Jean… » Le terme de témoignage est récurrent tout au long de ce chapitre, et comme je le disais, il a trait quelque peu au sacré, donc nous aurons à l'examiner. De plus le témoignage fonde la notion de vérité chez saint Jean alors que chez nous on recourt au témoignage quand il n'y a pas d'autre moyen, quand il n'y a pas de preuve. C'est un moyen de connaissance sans grande valeur. Il faudrait voir pourquoi ça ne désigne pas du tout la même chose chez saint Jean. C'est pourquoi, par exemple, le parjure, le faux serment ont à voir avec le sacré parce que précisément le témoignage a à voir avec le sacré.

5) Le Baptême du Christ proprement dit (v. 19-34).

Ensuite on est dans le récit du Baptême proprement dit. Chez saint Marc on a la parole de Jean-Baptiste : « Moi je vous ai baptisés d'eau, mais lui vous baptisera dans le Pneuma Sacré (l'Esprit Saint). » (Mc 1, 8). Il s'agit de marquer l'identité différente de Jésus et de Jean-Baptiste. Or chez saint Jean il faut deux scènes, une pour la déclaration d'identité de Jean, et une pour la déclaration d'identité de Jésus, et non seulement deux scènes, mais deux jours. En effet, chez saint Jean, nous trouvons également ceci dans la bouche de Jean-Baptiste : « Moi je baptise dans l'eau. » (v. 26) et « Celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau, celui-là m'a dit : "Celui sur qui tu verras le Pneuma descendant et demeurant sur lui, celui-ci est celui qui baptise dans le Pneuma Sacré."» (v. 33), et c'est « le lendemain »  (v. 29).

a) Identification de Jean-Baptiste (v. 19-28).

Il faut d'abord identifier Jean-Baptiste, et pour identifier il faut une délégation qui lui demande « Qui es-tu ? ».

« ¹⁹Et tel est le témoignage de Jean quand les Judéens envoyèrent auprès de lui de Jérusalem des prêtres et des lévites pour l'interroger : "Qui es-tu ?" – La question « Qu'est-ce que ? » n'est pas une question du Nouveau Testament, c'est la question de Socrate, mais la question « Qui es-tu ? » est éminemment une question du Nouveau Testament. En effet, le « Qui es-tu ? » équivaut à « De qui es-tu fils ? » ; et « De qui es-tu fils ? » équivaut à « D'où viens-tu ? ». Or la question « Où ? » est la question majeure de l'évangile de Jean : « D'où je viens, où je vais ? » ; « Où demeures-tu ? »… Et ceci déplace radicalement la grammaire. Que la question « Où ? » ne soit pas une question circonstancielle de temps, mais la question principale, la question identifiante, ça change tout[7]. Nous verrons que le lieu et le temps sont des termes majeurs chez saint Jean, mais ils ne jouent pas le rôle subordonné qu'ils jouent dans notre grammaire. En effet, cela donne lieu chez nous à des propositions subordonnées. Vous savez que les dénominations sont celles de grammairiens qui sont originellement latins (Quintilien…). Ce sont de bons exégètes du discours latin et du discours grec mais ils ne sont pas du tout adaptés à la structure de la langue hébraïque qui reste finalement toujours en arrière-plan même lorsque le Nouveau Testament parle grec : c'est du grec parlé par des gens de structure grammaticale sémitique[8].

 « ²⁰Et il confessa, il ne nia pas, et il confessa : "Moi je ne suis pas le Christ". – le témoignage est réitéré dans la négation de son opposition – ²¹Et ils lui demandèrent : "Quoi donc, es-tu Elie ?" Et il dit : "Je ne suis pas". – Dans d'autres lieux de l'Écriture il est assimilé à Élie, mais il veut dire ici qu'il n'est pas la personne même d'Elie, même si, par ailleurs, on dit qu'il est dans la fonction d'Élie, donc dans la représentation du prophète par excellence et non pas du législateur comme Moïse – "Es-tu le prophète ?" Et il répondit "Non". ²²Ils lui dirent donc : "Qui es-tu ? Pour que nous donnions une réponse à ceux qui nous ont envoyés, que dis-tu de toi-même ?" ²³Il déclara : "Moi [je suis] la voix de celui qui crie dans le désert : "Préparez le chemin du Seigneur" comme le dit Isaïe le Prophète." – Donc il est le précurseur comme on dit, celui qui vient avant comme il l'a dit (v. 15) – ²⁴Et les envoyés étaient des pharisiens, ²⁵et ils le questionnèrent et lui dirent : "Pourquoi baptises-tu si tu n'es ni le Christ, ni Elie, ni le Prophète ?" – Il faut savoir que le Prophète et Elie sont aussi des oints de Dieu, ils ne sont pas le Christos qui est attendu dans une perspective messianique – ²⁶Jean leur répondit en disant : " Moi je baptiste dans l'eau – c'était la première partie de la phrase de Marc –, au milieu de vous se tient celui que vous ne savez pas. ²⁷Il vient après moi lui dont je ne suis pas digne de délier la courroie de sa chaussure." – Cela signifie je ne suis pas digne de le baptiser c'est-à-dire de délier la courroie de ses chaussures pour qu'il pénètre dans l'eau – ²⁸Cela a eu lieu à Béthanie tout près du Jourdain où Jean baptisait. »

b) Identification du Christos (v. 29-34).

Maintenant il s'agit de l'identification de Jésus comme Christos, identification qui est faite par le pneuma, mais qui est mise ici dans la bouche du Baptiste. Marc récite directement la scène, Jean donne le témoignage que le Baptiste rend à Jésus.

– « ²⁹Le lendemain, il voit Jésus marchant vers lui et dit : « Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché du monde. Voilà une phrase sur laquelle nous n'allons pas nous appesantir car ce n'est pas notre sujet. Elle est étonnante, incompréhensible, hautement mystérieuse. Que veut dire « agneau de Dieu », « lever le péché ». C'est bien ce qui était annoncé comme appartenant à la structure fondamentale de l'Évangile, la levée du péché.

– ³⁰Celui-ci est celui à propos duquel j'ai dit : "Après moi vient un homme qui fut avant moi, car il était premier par rapport à moi". ³¹Et moi je ne le connaissais pas. Mais, afin qu'il soit manifesté à Israël, je suis venu, moi, baptisant dans l'eau. – C'est donc l'origine de la fonction du Baptiste : il baptisait pour ultimement baptiser le Christos – ³²Jean témoigna disant – voilàmaintenant la scénographie du Baptême qui est dans la bouche de Jean : « J'ai contemplé le pneuma descendant comme une colombe du ciel et demeurant sur lui… – c'est le moment où le Christos est dénommé Christos. Ce mot n'a pas encore été prononcé sinon dans la question : « Es-tu le Christos ? ». Voilà une nouvelle dénomination fondamentale de Jésus. Par parenthèse, cette expression a une grande importance. Par exemple, chez les Anciens, et c'est attesté chez Paul, on est enduit de connaissance. La connaissance est quelque chose dont on est enduit. Ici (au Baptême) nous avons affaire à deux gestuelles qui ne nous sont pas familières : la gestuelle de la plongée dans l'eau et du surgissement hors de l'eau, et la symbolique de l'onction du personnage. Nous avons ici des manipulations qui ne nous sont pas du tout familières, dont nous ne comprenons pas l'immense portée.

– …³³et moi je ne le connaissais pas. Celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau, celui-là m'a dit : "Celui sur qui tu verras le pneuma descendant et demeurant sur lui, celui-ci est celui qui baptise dans le Pneuma Sacré." – Voilà la première émergence du mot sacré et il est lié au mot pneuma, je reviendrai sur ce fait – ³⁴Et moi j'ai vu et j'ai témoigné que celui-ci est le Fils de Dieu.  » Fils de Dieu est un autre titre qui rentre dans le premier rang des dénominations de Jésus. Mais nous avions déjà Monogénês, c'est-à-dire Fils un. Au dernier verset certains manuscrits ne portent pas l'expression "fils" mais "élu". C'est possible.

► Quel est le mot grec employé pour "sacré" au verset 33 ? Est-ce hiéron ?

J-M M : Il y a plusieurs mots pour dire saint ou sacré : ici c'est le mot hagios qui désigne le sacré au sens le plus profond. Le mot de hiéros^[9]désigne aussi le sacré mais c'est un mot rare. On a surtout un mot de même racine, hiéron qui désigne le temple sacré. Il va intervenir au chapitre 2 lorsque le Temple (to hiéron) de Jérusalem est purifié des vendeurs : « Jésus monta à Jérusalem ¹⁴et il trouva dans le Temple des vendeurs… » Cette scène prophétique ouvre aussi à l'attestation : « Détruisez ce sanctuaire (naos) et en trois jours je le relèverai » (v.19), par quoi il montre qu'il est lui-même le sanctuaire, le Temple. Il y a un vocabulaire très riche des choses du Temple. Pour dire le seul mot sacrifice il y a cinq ou six mots, parce qu'il y a le sacrifice de louange (le sacrifice eucharistique comme ils disent), le sacrifice pour le péché… C'est un vocabulaire où ne fonctionne pas notre mot de sacré, bien que ce soit tout à fait dans l'ordre du sacré (hiéron). Mais dans le détail des activités ou des parties du Temple vous avez un vocabulaire d'une extrême richesse. Vous avez un gros livre du père Roland De Vaux qui date un peu, mais qui décrit toutes les structures, les activités, le fonctionnement du Temple à Jérusalem du temps de Jésus.

Il existe un vocabulaire de ce que nous appelons le sacré rituel… Ça ne veut rien dire,  parce que la notion de rite n'a aucune fonction dans l'Écriture. Le sacrement n'est pas un rite, c'est quelque chose qu'il nous faudra bien préciser. Un rite c'est quelque chose que fait l'homme, alors que l'homme ne fait rien dans le sacrement, c'est Dieu qui opère. Il faudrait expliquer cela bien en détail parce que ces choses ont glissé de sens sous l'influence de la culture gréco-latine. Il faudrait voir la place qu'a prise progressivement notre culture native dans l'intelligence et les contresens éventuels de ce qui est dans l'Écriture.

Nous sommes arrivés donc à ce point où, finalement, à l'avant-dernière phrase de notre lecture, se trouve le mot hagios. Vous vous rappelez : « Hagios, hagios, hagios » que Chouraqui traduit par « Sacré, sacré, sacré »[10].

6) La fin du chapitre 1 de saint Jean.

« ³⁵Le lendemain,.. » On continue la semaine, et la mention du "lendemain" intervient trois fois (v. 29, 35 et 43), ce qui représente en tout quatre jours auxquels s'ajoutent les trois jours signalés au début du chapitre 2 : « Et le troisième jour une noce fut à Cana de Galilée ». Or 4 + 3 = 7. Nous avons là la semaine, et le récit de Cana est un récit eschatologique, le récit de la fin des jours. Le thème des noces depuis longtemps relève de l'eschatologie. Ici les noces, le vin et la fête sont trois thèmes qui sont conjoints pour dire la fin des temps. Ce qui ouvre autre chose puisque « Ce fut le premier signe que fit Jésus à Cana de Galilée, et il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui » (v. 11). Vous avez des mots fondamentaux qui sont récurrents pour ponctuer les récits.

La fin du chapitre premier ne nous concerne pas immédiatement. Elle est très intéressante mais ce n'est pas notre affaire. C'est la vocation de quelques disciples : Simon-Pierre, André son frère, Philippe de Bethsaïde (la ville d'André et de Pierre), Nathanaël. La vocation de Nathanaël est pleine de sens.

Le chapitre se termine par la figure de Jacob. Comme Isaac se trouvait implicitement en filigrane dans la notion de Monogénês (Fils un), la figure de Jacob apparaît à la fin et elle est préparée par le fait que Jésus dit à Nathanaël : « Voici un israélite ». Comme Israël est le nom de Jacob, on était bien déjà dans la figure de Jacob. Donc il y a constamment ici des références vétéro-testamentaires.

Et le chapitre se termine par la thématique de l'échelle de Jacob : « ⁵¹Et Jésus lui dit : "Amen, amen, je vous dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu montant et descendant sur le Fils de l'Homme" ». Voici la dimension ciel / terre, car c'est cela qui est en question : la dimension de descente pour Jésus, de la remontée sur la croix qui est aussi la croix de gloire, donc la résurrection. Ça ouvre la distance, c'est-à-dire la différence : ça ouvre la proximité du distant, car la proximité est une distance et non pas le contraire de la distance. Pour être proche il faut avoir un minimum de distance, autrement c'est la confusion. La proximité est un mode de la distance, c'est ce qui constitue le prochain, le proche. Nous ne naissons pas prochains, nous naissons meurtriers et excluants, dans la mauvaise distance les uns des autres. Il faut constituer autrui comme le prochain, trouver avec lui la bonne distance.

Nous avons fini le chapitre 1[11]. Demain nous verrons le chapitre 2 et nous arriverons au chapitre 3 qui est celui du discours avec Nicodème où nous allons faire connaissance avec quelque chose de tout à fait essentiel pour la définition du sacré, qui est l'insu – « le pneuma tu ne sais » – et le rapport du connaître dans l'insu ; car la foi n'est pas une opinion, n'est pas une crédulité, c'est autre chose dont le statut ne trouve pas sa place dans notre façon native de penser. Pour penser la chose il faut attendre qu'il nous soit donné non seulement ce qui est à penser, mais la capacité de le penser. La foi n'est pas quelque chose qui s'acquiert par exercice, la foi c'est quelque chose qui se donne.

II – Que peut-on considérer comme sacré ?

J-M Martin avait donné comme consigne pour les travaux de groupe de l'après-midi :

« Pour ce qui est de votre tâche de cet après-midi, proposez des conjectures sur ce qui, à l'intérieur de l'Église, peut être considéré comme sacré ou pas sacré. »

En réunion plénière chaque groupe a rapporté ce qui avait été dit. Voici quatre échos.

1/ Différence entre le sacré et le sentiment du sacré.

► (Dans un contexte difficile ce participant avait donné la communion à un moine mourant à l'hôpital en présence de quelqu'un d'autre qui avait été horrifié) Ce jour-là j'ai été très bouleversé, le sacré ne pouvait plus être dans un lieu ou dans une chose… Je ne décide plus à propos de quelque chose si c'est sacré ou pas.

► ► Moi je me suis détaché du sacré institutionnel. Pour moi le sacré surgit. C'est toujours lié à un événement. Ça peut être l'Eucharistie qui est par nature un événement. Mais ce n'est jamais imposé. Je peux assister à une Eucharistie qui, pour moi, n'aura rien de sacré parce qu'elle a été mal menée… Ce n'est pas automatique.

J-M M : On sera amené à faire une différence assez importante entre le sentiment du sacré et le sacré, car ce n'est pas la même chose. Si on a décidé que le sacrement comme sacrement est sacré, qu'un vieux prêtre de 87 ans, borgne en plus, tout seul dans le fond d'une sacristie, célèbre la messe en balbutiant, sa messe est objectivement aussi sacrée que la plus belle cérémonie du monde. On peut n'avoir pas le même sentiment du sacré, mais le sacré ne réside pas dans le sentiment, dans la conscience qu'on en a. Il s'agira de préciser le vocabulaire.

Le sentiment du sacré n'est pas le sacré, or c'est là que nous sommes tentés aujourd'hui de le poser. Même les psychologues du sacré posent le sacré dans le sentiment. Je crois qu'il faut essayer de déterminer une zone où il y a du sacré, ce qui est autre chose.

Il y a en effet beaucoup d'insu, nous allons en parler demain, beaucoup de non-savoir, tu l'attestes (1^er témoignage), pour dire ce qu'il en est, si le sacré est présent ou pas. C'est un point qui atteste que, ultimement, le sacré ne réside pas simplement dans le sentiment qu'on en a. Alors quelle est la valeur de ce sentiment, a-t-il de l'importance ? Parce qu'il y a des choses qui ont de l'importance sans être sacrées.

Nous n'employons pas le mot sacré ici au sens banal : « Oh c'est sacré ! » Mais nous prenons le mot sacré dans un sens qu'il a véhiculé et qu'on peut retrouver au moins étymologiquement. Et comment faut-il entendre le mot de sacré quand il est prononcé dans nos Écritures, c'est notre recherche.

Donc nous sommes ici en train d'esquisser des distinctions qui seront à faire. Ça ne récuse pas toute possibilité de sentir et de penser à son goût, mais il faut que nous arrivions malgré tout à bien discerner ce qui est proprement sacré, si on peut dire, dans l'essence de la foi, et je ne dis pas forcément dans tous les champs de l'Église, mais "dans l'essence de la foi". Alors comme nous savons qu'il y a de l'insu, essentiellement, il est difficile de poser le sacré systématiquement dans le sentiment qu'on en a, parce que le sentiment que l'on a est toujours lié à un connaître.

► Justement, une grande question était de savoir si les hommes consacrés dans des fonctions d'Église étaient eux-mêmes sacrés. On n'a pas su trancher.

J-M M : C'est très intéressant, il va falloir le préciser pour avoir un langage qui ne soit pas simplement impressionniste.

2/ Le culte des saints.

► Que penser du culte des saints ?

J-M M : Il y a infiniment de pratiques qui ne sont pas strictement sacramentelles, en particulier la vénération des saints : saint Vincent si on fait du vin, saint Roch si on a la peste… Un animal leur est souvent affecté : le chien de saint Roch, le cochon de saint Antoine, ce qui atteste un milieu rural qui aime bien se reconnaître dans ce qu'il connaît. Ce milieu n'existe plus sous cette forme-là et la question ne se pose même plus.

La notion de culte des saints est très intéressante parce qu'il n'y a pas de différence fondamentale entre saint et sacré au point de vue du vocabulaire, à un certain moment de l'histoire. Par exemple une personne qui est sainte, non par la fonction qu'elle exerce, mais parce qu'elle est infiniment charitable, bienfaisante : est-elle sainte au sens de sacré ?

► Pouvons-nous en juger ?

J-M M : Ce n'est pas à nous de juger, mais une fonction que le Saint-Père, comme on dit, se reconnaît, c'est de canoniser des gens. Alors qu'est-ce que c'est que ça ? À quoi ça correspond ?

3/ La communion des saints.

► La parole qui se donne et se reçoit, qui passe de l'un à l'autre, donc la communion entre deux personnes, peut être sacrée.

► ► Pas seulement entre deux personnes. Quand une parole d'Évangile se dit et se reçoit, l'Esprit qui souffle entre les deux, c'est du sacré. C'est ce qui crée l'Église ou toute communauté.

J-M M : Oui, tout à fait. Sur ce point on fera probablement la distinction entre Église et communion des consacrés, ce qu'on appelle communion des saints, ce n'est pas exactement la même chose que l'Église.

4/ Nécessité d'un vocabulaire précis.

► On a dit dans notre groupe que certains témoignages de vie peuvent être sacrés, comme ceux des martyrs qui, par la mort, passent à la vie.

J-M M : Sur ce point il faut avoir un vocabulaire extrêmement précis, il faut que notre vocabulaire du sacré se précise, nous restons dans un flou artistique. En quoi consiste le sacré, qu'est-ce qu'on peut en dire ? Est-ce qu'il est nécessaire de détecter si c'est sacré ou pas sacré, est-ce qu'il est possible de le faire ? Où faut-il placer le sacré ?

Nous essaierons de dire les usages du mot sacré, à quel niveau d'usage il importe, si on veut parler avec une certaine rigueur… Chacun peut mettre le sacré où il veut à partir de son sentiment propre. La question est que vous vous demandez ce qui est pertinent par rapport à l'Écriture comme entendue dans l'Église catholique, ce qui est pertinent et ce qui ne l'est pas.  Personne n'a aucun pouvoir sur vos sentiments, ni aucune prétention à en avoir non plus ! Seulement moi je réponds à une question, et je ne suis pas maître, moi, de ma réponse singulière. Je réponds ce qu'il en est dans le discours de l'Église catholique, après, vous en faites ce que vous voulez, enfin…

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[1] Voir aussi Pitrerimes que Sabine a donné à J-M Martin en fin de session (Chanson de Sabine G à J-M Martin à l’issue de la session sur le Sacré).

[2] Cf. Le Pneuma (l'Esprit Saint) chez saint Jean : repères ; symboliques (eau, feu, amour, connaissance, onction, parfum...) .

[3] Ils sont étudiés dans "Ce monde-ci" / "le monde qui vient" : espace régi par mort et meurtre / espace régi par vie et agapê.

[4] J-M Martin parle ici du Plérôme des Valentiniens. L'Insu s'appelle l'Abîme chez eux. Cf Gnose valentinienne : Lieux fondamentaux, angélologie, chambre nuptiale. Citations d'Extraits de Théodote..

[5] « Prends ton fils, ton unique, Isaac, que tu aimes. Pars pour le pays de Moriyya et là, tu l’offriras en holocauste sur celle des montagnes que je t’indiquerai. » (Gn 22, 2).

[6] Voir plus loin le paragraphe 6.

[7] Cf La question « Où ? » chez Jean. La distinction intelligible/sensible interdit une vraie symbolique.

[8] Cf Syntaxe hébraïque : y a-t-il de la causalité en notre sens ? Conséquences pour la lecture du NT.

[9] Hiéron désigne le temple, et c'est le mot hiéros qui signifie sacré. On ne trouve que deux fois ce terme dans le Nouveau Testament, dont une fois en rapport avec le temple : « Ne savez-vous pas que ceux qui remplissent des fonctions sacrées se nourrissent de choses du temple… » (1 Cor 9, 13) l'autre est en 2 Timothée 3, 15 à propos des Écritures sacrées.

[10] Voir le 3) b) du II. Ch I : Le Sacré (première approche).

[11] Le chapitre 1 de l'évangile de Jean est plus longuement médité dans la session  JEAN-PROLOGUE, il y a également plusieurs messages dans le tag Jn 1-2.