JEAN 20-21. Résurrection. Chapitre III. Jean 20, 11-18. Retournements de Marie-Madeleine et du texte

Ce récit est celui de la manifestation de Jésus vivant à Marie-Madeleine (Jn 20, 11-18). Le texte tout entier s'accroche aux derniers mots : « J'ai vu le Seigneur ». Le Seigneur est ici le Ressuscité. Mais que veut dire voir le Ressuscité ? D'autant qu'au moment où elle le voit il lui dit « Ne me touche pas (encore) »

 Le moment décisif du texte, c'est le mot de Jésus, au verset 16 : « Mariam », qui permet à Jean-Marie Martin de distinguer deux phases. C'est ce qui est soigneusement étudié dans ce chapitre III de la session sur la Résurrection dont vous avez ici la transcription. La deuxième partie de ce chapitre III est tissée d'histoire de deux et d'entre-deux.

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Chapitre III

Jean 20, 11-18

Retournements de Marie-Madeleine et du texte

I – Cheminement dans le texte

Nous allons cheminer dans le texte de la manifestation de Jésus vivant à Marie-Madeleine.

•  « ¹¹Marie se tenait près du tombeau, en dehors, pleurant. Tandis donc qu'elle pleurait, elle se pencha vers le tombeau ¹²et elle constate deux anges en blanc assis, l'un du côté de la tête, et l'un du côté des pieds de l'endroit où avait été posé le corps de Jésus. ¹³Et ils lui disent : "Femme, pourquoi pleures-tu ?" Elle leur dit : "Parce qu'ils ont levé (enlevé) mon Seigneur, et je ne sais pas où ils l'ont posé (déposé)."
  ¹⁴Ayant dit cela, elle se retourne en arrière et elle constate Jésus, debout, mais elle ne savait pas que c'était Jésus. ¹⁵Jésus lui dit : "Femme, pourquoi pleures-tu ? Qui cherches-tu ?" Elle, pensant que c'était le gardien du jardin, lui dit : "Sieur, si c'est toi qui l'as enlevé, dis-moi où tu l'as posé et moi je le lèverai (je l'enlèverai)." ¹⁶Jésus lui dit : "Mariam !" Celle-ci, s'étant retournée, lui dit en hébreu : "Rabbouni", ce qui se traduit : maître. ¹⁷Jésus lui dit : "Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père, mais va vers mes frères et dis-leur : je monte vers mon Père qui est votre Père et mon Dieu qui est votre Dieu."
  ¹⁸Marie la Magdaleine va annonçant aux disciples : "J'ai vu le Seigneur et voilà ce qu'il m'a dit." »

Nous avons ici un chemin de texte précis qui est d'une très grande simplicité. Nous détectons d'abord un moment décisif par rapport auquel il y a un avant et un après, c'est le mot de Jésus, au verset 16 :« Mariam », qui permet de distinguer deux phases :

– La phase qui précède se caractérise par un autre mot de Jésus : « Qui cherches-tu ? »  Cettepremière phase est donc une phase de recherche, et nous verrons que cette phase, elle-même, comporte deux moments.

– La deuxième phase se résume dans le mot de Marie : « J'ai vu le Seigneur ». Cette phase, qui est proprement l'expérience accomplie de Résurrection, comporte également deux moments : le premier est la confession de Marie, qui dit  « Rabbouni » ; et le second est la mise en garde de Jésus :« Ne me touche pas » et ce qui s'ensuit. Ce dernier moment fait sortir Marie hors du champ du texte et prépare, d'une certaine manière, l'épisode suivant, puisqu'elle s'en va dire aux disciples ; donc elle introduit le thème des disciples qui donnera lieu à l'épisode du soir où Jésus se montre lui-même aux disciples.

Regardons successivement ces deux phases ayant chacune deux moments dont on voit très bien la césure. Nous avons véritablement ici un cheminement.

1) La phase de recherche (v. 11-16)[1].

a) Premier moment : Marie cherche un corps mort (v. 11-13).

« ¹¹Marie se tenait près du tombeau, en dehors, pleurant. Tandis donc qu'elle pleurait, elle se pencha vers le tombeau. »

      ●   Verset 11a. Marie, le tombeau, le dehors.

Nous avons ici un cheminement très simple. « ¹¹Marie se tenait près du tombeau….» : c'est l'avant-dernière mention du mot de tombeau. Le passage qui s'ouvre va nous faire passer de ce qui précède où le mot de tombeau était fréquent (le thème étant celui du tombeau vide), au thème de la manifestation de Jésus vivant. Le mot de tombeau va donc s'effacer.

« Marie se tenait… en dehors. » Ce thème de l'en dehors garde des rapports avec le passage précédent où ce qui prenait une certaine place était la question de pénétrer ou de ne pas pénétrer dans le tombeau. Cette extériorité indique aussi qu'elle n'est pas là où elle veut aller. Le thème du dedans / dehors est une des symboliques les plus essentielles, très complexe, très subtile, qui régit notre discours sans que nous en ayons conscience.

      ●   Parenthèse.

J'entendais ce matin à France Culture un discours d'un biologiste sur le thème de l'immunologie. Le langage trivial était très intéressant, c'était le langage non proprement scientifique qu'utilisent les scientifiques pour émerger au ras du discours usuel. À propos des cellules il parlait d'un en-dedans et d'un en-dehors, et même l'en-dedans s'appelle "en-soi", ce qui fait que tout est réparti entre un en-soi et un non-soi (c'est le terme technique). Qu'est-ce qu'il y a de purement anthropologique dans ces dénominations, c’est quelque chose qui n'est pas pensé. Là j'ai l'air de porter un soupçon sur quelque chose qui va de soi!

Soi c'est quand même un mot "réfléchi" comme disent les grammairiens, soi-même, qui a un sens pertinent par rapport à ce que nous appelons la conscience. Et la non-conscience c'est quoi ? On dit que c'est l'inconscient. Mais l'inconscient est-il plus en-dedans ou plus en-dehors ? Nous disons qu'il est dans les profondeurs donc il serait peut-être en-dedans, or il se trouve qu'il est au contraire la suprême extériorité, et que ce dedans n'a rien à voir avec l'intériorité de l'homme intérieur au sens paulinien par exemple etc.

Nous avons commencé à parler hier, par exemple, du dedans et du dehors des demeures. On est dedans ou on est dehors. La notion d'emboîtement nous est familière, ce qui rend, par exemple impossible que nous entendions quelque chose à l'Évangile, parce qu'il dit aussi bien que nous sommes dans l'Esprit de Dieu ou que l'Esprit de Dieu habite en nous. Qu'est-ce qui est dedans et qu'est-ce qui est dehors ? Ce qui est en question ici, c'est le dans, être dans, être dedans et non pas dehors. Vous vous rendez bien compte qu'il y a là des problèmes et je vous assure que c'est infiniment digne d'être médité.

Donc il y a le dedans et le dehors qui sont l'indice de la liberté : la capacité d'entrer et de sortir. Mais il y a aussi un autre dehors : c'est la ténèbre, comme dans l'expression les ténèbres extérieures qui se trouve dans les Synoptiques. Et le jugement consiste à exclure le dehors du dedans, à les maintenir s'excluant. Ce n'est pas le lieu de l'alternance ou de la libre disposition. C'est le lieu de l'extériorité absolue. Ce terme d'extériorité absolue a-t-il un sens ? L'extériorité n'est-elle pas toujours relative à une intériorité ? C'est la question du jugement dernier, de l'exclusion. Chez Jean : « Judas sortit dehors. – c'est un pléonasme dans notre langage, maisles deux mots s'y trouvent – Il était nuit. » (Jn 13, 30).

On lit dès le début du prologue de l'évangile de Jean : « ³Tout fut par lui ; hors de lui fut rien. – ce rien est précisément ce qui est appelé ensuite la ténèbre – ⁴Ce qui était en lui était vie et la vie était la lumière des hommes. ⁵La lumière luit dans la ténèbre  –  elle luit dans le rien, mais ce rien n'est pas rien, c'est la puissance de mort – et la ténèbre ne l'a pas détenue – ce rien ne l'a pas détenue » La Mort-Résurrection du Christ est écrite dans les trois premiers versets du Prologue de saint Jean. Et ce n'est jamais que le commentaire du début de la Genèse : « ¹Dans l’arkhê (dans le principe)…³Dieu dit "Lumière soit" » Nous lisons aussi : « C'est ceci l'annonce que nous avons entendue… que Dieu est lumière et qu'en lui, il n'y a pas de ténèbres. » (1Jn 1, 5). Et cependant ça peut nous poser un problème car on sait que la lumière ne peutêtre que le corrélatif des ténèbres. Mais non, parce que la ténèbre est hors de lui, car "en lui" il n'y a pas de ténèbre. Y a-t-il donc un éternel hors de lui ? C'est un champ de méditation énorme ! C'est cela qui est digne d'être pensé.

Des philosophes se sont approchés de cela et même dès l'origine de notre propre culture occidentale : c'est la question du rapport entre être et non-être. Ce rapport est curieux, parce que la ténèbre dont nous venons de parler négativement par rapport à la lumière (l'extériorité par rapport à l'intériorité), cette ténèbre est aussi, notamment chez les mystiques, un des noms de Dieu. Et pas simplement dans la mystique espagnole qui nous est familière, mais dans l'équivalent patristique. L'extériorité est aussi un nom de Dieu !

Qu'est-ce qui est beau ? C'est le vide ou c'est le plein ? Il n'y a pas de vide sans plein, et il n'y a pas de plein sans vide. Oui, mais le plein de la saturation écœurée est bien moins beau que le vide de la faim ; mais le plein de la bonne plénitude est bien plus joli que le vide du manque. Vous savez, tant que nous n'avons pas médité sur le vide, le plein, le dedans, le dehors, la lumière, la ténèbre, le haut, le bas, la droite, la gauche et toutes ces articulations absolument fondamentales, nous ne savons pas ce que nous disons. Ceci est d'une grande subtilité et demande à être, à chaque fois, bien entendu. Il n'y a aucun slogan qui, une bonne fois pour toutes, peut répondre à cela, correspondre à cela.

      ●   Verset 11b : les pleurs, le "se pencher".

 « Marie se tenait… en pleurs. » Nous verrons pourquoi le thème des pleurs est mentionné ici, mais nous pensons déjà qu'il est corrélatif du thème de la joie. Nous avons dit que la joie, chez Jean, est un des noms de la Résurrection. Nous n'avons pas dans notre récit mention de la joie que nous pourrions attendre puisqu'elle est le pendant des pleurs, mais elle est décalée. Elle se trouve dans le récit suivant : « Vint Jésus et il se tint au milieu. Il leur dit : Paix à vous… et les disciples se réjouirent ayant vu le Seigneur » (Jn 20, 19-20). Voir le Seigneur (Jésus dans sa dimension de Résurrection) s'appelle la joie.

Sur joie et pleurs, nous aurons des choses importantes à dire. Je fais signe tout de suite vers les conséquences, pour que vous ne croyiez pas que nous sommes en train de pinailler sur des choses secondaires. J'ai eu quelques scrupules, hier à la célébration, à lire bravement que nous demandions à Dieu – du moins cela pouvait s'entendre ainsi – qu'il nous fasse souffrir avec le Christ dans sa passion pour pouvoir jouir de la résurrection. J'ai eu quelques scrupules, parce que quand nous entendons une parole pareille aujourd'hui nous sommes en refus, donc cela demande donc à être bien compris. C'est pleinement légitime en son lieu, mais ce n'est pas légitime pour le bruit que cela fait dans notre oreille quand nous l'entendons, c'est-à-dire que nous n'entendons pas bien ces paroles.

 Cela mérite qu'on y regarde de près à cause de la piété doloriste ou semi-doloriste qui a sévi dans les siècles derniers. L'Évangile a subi au cours des siècles un double déficit : une moralisation et une dolorisation, parce qu'il a été lu selon les oreilles qui sont les nôtres, qui sont les oreilles du droit et du devoir, de la morale, de la psychologie, du sentiment en tant que sentiment vécu (la joie, la douleur etc.). Encore une fois, c'est une invitation à prendre distance par rapport à notre première écoute lorsque des mots de ce genre surviennent. Je prends occasion d'un mot ici pour en manifester l'enjeu concret pour nous. Nous sommes au plus près du texte et, en même temps, nous sommes au plus près de ce qui pourrait nous concerner, si on voulait y réfléchir.

« Tandis donc qu'elle pleurait, elle se penche vers le tombeau. » C'est là la toute dernière mention du tombeau. “Elle se penche” : la même expression a été dite dans le passage précédent, à propos de Jean qui se penche d'abord vers le tombeau avant d'entrer.

      ●   Verset 12 : les anges.

« ¹²Et elle constate deux anges en blanc assis, l'un du côté de la tête, et l'un du côté des pieds de l'endroit où avait été posé le corps de Jésus. »Méfiez-vous des traductions du verbe que j'ai traduit par constater, parce que les traducteurs ne sont presque jamais alertés aux différents verbes voir chez saint Jean et c'est la négligence absolue. Cela se justifiera pleinement par la suite[2]. Pour l'instant je l'indique : “Elle constate.” La traduction de sœur Jeanne d'Arc est respectueuse : “Elle aperçoit.”

«Elle constate deux anges. » La présence des anges vous étonne, mais ce qu'il faut remarquer c'est que ça n'étonne pas du tout Marie-Madeleine ! Autrement dit, si nous nous étonnons, c'est que nous ne sommes pas dans le texte. Nous avons néanmoins le droit de nous étonner, mais en sachant que ce n'est pas là pour que nous nous étonnions : la volonté de l'Écriture n'est pas que nous nous étonnions, cependant nous nous étonnons, il faut donc gérer cet étonnement, mais ce n'est pas gérer un problème du texte, c'est gérer un problème de notre rapport au texte.

« Deux anges. » Leurprésence n'est donc pas le problème de Marie-Madeleine. Du reste, ce n'est pas ce qu'elle cherche, bien sûr. Ce terme d'ange n'a pratiquement pas de sens dans notre langage, sauf éventuellement pour sourire aux anges, lorsqu'un ange passe, ou à propos de l'ange gardien (ce qui est déjà plus intéressant). Les anges sont complètement déplumés ! Il n'en reste pas grand-chose et c'est dommage.

Cependant, si on voulait faire l'histoire des anges, on s'apercevrait qu'il y a là un lieu de méditation de première importance. Leur fonction a été diverse au cours des siècles, aussi on ne peut pas parler des anges sans dire à quel contexte de pensée ils appartiennent.

 « Elle constate deux anges en blanc. » Pour l'instant, nous pouvons dire de ces anges-là qu'ils sont deux et qu'un de leurs traits caractéristiques est qu'ils sont blancs. Mais même cela nous ne l'entendons pas : nous n'entendons pas ce que veut dire blanc. Savez-vous que les cultures sont à ce point différentes qu'elles ne voient pas les mêmes couleurs ? Nous en avons un exemple caractéristique : « Vous dites : encore quatre mois et ce sera la moisson. Levez les yeux, regardez, les champs sont déjà blancs pour la moisson. » (Jn 4, 35). Mais les champs ne sont pas blancs, ils sont blonds !

En effet, les Grecs ne sont pas intéressés par la différence entre le jaune et le blanc : ils ne la voient pas. Et souvent pour le jaune, c'est très étrange, il est plutôt vert que jaune : chloros est le mot qui donne chlorophylle, plutôt vert, mais aussi le chlore, plutôt jaune. Or, c'est le même mot. Il y a un décalage dans la répartition de la chaîne des couleurs suivant les langues, et ce qui intéresse les Grecs, en premier, n'est pas la différence du blanc et du jaune, mais la différence du brillant et du mat. Les Grecs sont des hommes de la lumière et, blanc ou jaune, quand cela brille, ne présentent pas de différence.

      ●   Voir dans la parole. Les anges et l'espace de visibilité de Dieu.

Les Grecs ont-ils les yeux faits autrement que les nôtres ou ont-ils une langue constituée autrement ? C'est une question de langue. Nous ne voyons rien que dans une parole. C'est la parole qui donne de voir. Et nous allons voir que c'est le cas ici. C'est parce que Jésus dit : « Mariam », qu'elle voit ce qu'elle ne voyait pas. C'est structurel dans l'évangile de Jean et nous allons montrer les textes qui le disent explicitement.

Il faudrait prendre conscience de notre propre structure de pensée. Nous croyons que nous autres, heureusement, nous ne nous payons pas de mots et que nous constatons des faits tandis que la foi, malheureusement, n'est qu'un on-dit basé sur la parole. Or, nous sommes basés sur les structures langagières de notre culture, nous voyons à partir de ces structures. Si vous voulez, c'est la parole qui accommode l'œil. Vous n'êtes pas forcés d'acquiescer tout de suite, mais c'est une chose très importante. La différence n'est pas que les anciens vivaient dans le on-dit tandis que nous vivrions dans l'observation minutieuse des faits ou des choses. Non ! Nous sommes dans deux paroles différentes. La science elle-même ne voit que dans la parole qu'elle constitue.

Donc ces anges sont en blanc. Mais il faudrait dire en premier que les anges désignent le premier personnage témoin de toute théophanie (de toute manifestation de Dieu). Quand les anges apparaissent dans un texte, ça veut dire : voici une théophanie qui s'annonce. Les anges sont comme l'espace de parution de Dieu, ils ouvrent l'espace de visibilité de Dieu.

► Ils sont du côté de celui qui regarde et qui voit des anges, ou bien est-ce que sans le regard de celui qui regarde il n'y a pas d'ange ?

J-M M : En un certain sens il n'y a rien sans qui regarde. Par exemple luire est déjà dans un regard. Et là je dis quelque chose que j'ai déjà dit : il y a un moment des mots où le champ sémantique ouvert, par exemple la luminosité ou le regard, sont plus importants que la répartition de l'actif et du passif, de savoir qui luit et qui regarde.

Ce que nous faisons ici, c'est de mettre en évidence à quel point nos évidences sont susceptibles d'être questionnées si on veut entrer dans le texte.

D'autre part, le mot angélos a la même racine que eu-angélia, évangile. Les anges sont comme des fragments de la parole. Les anges parlent. En général ils sont très polis, ils saluent (« Je vous salue Marie »). Ici, ils vont parler à Marie-Madeleine.

Vous vous rendez bien compte que je ne fais pas, en ce moment, un traité complet d'angéologie. Je donne des traits, quelques lueurs partielles, pour inviter éventuellement à penser ce thème-là qui, pour moi, n'est pas du tout une question seconde. Je pense même qu'elle est, d'une certaine façon, pastoralement urgente. Je plaisante, mais pas tant que ça…

      ●   Le sexe des anges.

En particulier, au sujet de cette expression caractéristique que j'ai oubliée et qui est de « discuter du sexe des anges», je rêve d'avoir été un vieux savant byzantin sur les remparts  de Byzance en train de discuter sur le sexe des anges pendant que les hordes barbares assiègent la ville. On rêve ce qu'on peut. C'est un sujet très intéressant et très complexe que celui du sexe des anges. Ça n'est pas constant d'ailleurs, donc c'est un sujet de recherche.

L'idée la plus dominante c'est que les anges ne sont pas sexués. C'est une idée fréquente chez les Encratites, ceux qui mènent un combat contre tout ce qui est de la sexualité, du mariage etc. Dès les premiers temps de l'Église il y a eu cette tendance. Je vous signale qu'on pense aujourd'hui qu'Apollos, dont parle Paul dans l'épître aux Éphésiens, aurait été plutôt de tendance encratiste et dans une certaine proximité avec Luc. Ainsi Luc fait spécialement attention aux virginités :« Ceux qui sont jugés dignes d'avoir part au monde à venir et à la résurrection des morts ne prennent ni femme ni mari […] en effet ils sont  comme les anges » (Lc 20, 35-36) à propos de la résurrection de l'homme qui a eu plusieurs femmes. Ça c'est lucanien. Et vous avez de nombreuses affirmations pauliniennes, que vous considérez comme dépréciatives, qui sont, au contraire, des tentatives de redresser les déviances encratistes de type apollonien. Il faut les entendre comme des revendications de la signification de la sexualité. Cela change complètement le sens si on connaît le contexte.

Par ailleurs chez les Valentiniens[3] les anges sont la part mâle de l'humanité qui elle est essentiellement femelle, hommes et femmes confondus. Et quand la Bible dit que Dieu est l'époux d'Israël, que le Christ est l'époux de l'Église ou de l'humanité, elle dit bien que l'humanité est femelle par rapport à Dieu. Et la part que moi j'appelle l'insu est précisément la part que les Valentiniens appellent la part mâle, la part qui est encore séminale…

Je veux simplement indiquer par là que les choses qui nous paraissent futiles ne le sont pas nécessairement si on les prend à certains égards.

      ●   À la tête et aux pieds.

« Deux anges en blanc assis, l'un du côté de la tête, et l'un du côté des pieds. » Une autre caractéristique de notre texte est donc que ces deux anges sont, l'un du côté de la tête, l'autre du côté des pieds. Nous avons mentionné déjà l'importance chez Jean et de la tête et des pieds, la signification de cette symbolique. Ce n'est pas, du reste, absolument propre à l'évangile. Dans son ouvrage Le symbolisme du corps humain, Annick de Souzenelle étudie la fonction symbolique des pieds, entre autres à partir du personnage d'Œdipe qui joue un rôle majeur chez les psychanalystes, Oïdipous signifiant "les pieds enflés" : oïdos est le même mot que œdème et pous, c'est le pied. La symbolique du pied est une symbolique extraordinaire : il y a le pied de la lettre… et il y a les pieds des vers :

      J'ai résolu m'étant assis
      De n'avoir jamais d'autre cause
      Que scander près de Beaugency
      Les pieds du roman de la rose.

Nous nous sommes servis de ceci déjà pour lire, hier, la répartition des linges et du suaire et donc pour trouver la signification du suaire par rapport à la tête, par rapport à l’arkhê, à ce qui est en tête, et puis voir que le tissu, le texte, la texture, sont roulés du côté de la tête comme un rouleau d'Écriture.

      ●   Signification des deux moments des versets 11-15.

Mais en outre ici, dans cette position des deux anges à la tête et aux pieds, il y a peut-être une référence à la situation des deux anges qui sont aux deux extrémités de l'Arche d'Alliance qui est le lieu de la présence et, d'une certaine manière, pleine de la présence de Dieu et vide. Ce qui signifierait que la première étape de la quête de Marie-Madeleine figure ici la quête du peuple juif. Et la deuxième étape, qui a à voir avec l'adamité en général, c'est-à-dire le gardien du jardin, aurait à voir avec la quête de l'humanité adamique tout entière. Ça va ? Il faut suivre, il faut courir !

L'Arche d'Alliance est constituée ainsi : aux deux extrémités du coffre : un ange et un ange. Or c'est le lieu de la présence qui constitue Israël comme Israël. Il s'agit ici de la présence de ce qui ne se représente pas, qui est donc à certains égards une vacuité : il n'y a rien dans l'Arche, mais c'est néanmoins le lieu de la plus haute présence.

► C'est comme le tombeau vide.

J-M M : C'est cela.  Mais il y a un rien qui n'est pas rien, c'est-à-dire qui a un autre sens que celui que j'employais tout à l'heure.

      ●   Marie-Madeleine ou l'accession de l'humanité à son accomplissement.

On peut lire l'épisode de Marie-Madeleine simplement comme les émois d'un individu, et ce n'est pas négligeable. Mais Jean écrit toujours plusieurs choses à la fois. Marie-Madeleine est une belle femme si vous voulez, mais c'est aussi l'humanité. Ce que Jean récite ici, c'est la quête de l'humanité.

Ceci est clair aussi pour la Samaritaine. Elle est, par rapport à Jésus, dans un rapport d'époux et d'épouse. En effet ils se rencontrent au puits comme tous les patriarches ont rencontré leur fiancée au puits. Le dialogue s'installe entre deux méprises, entre censément un Judéen et une Samaritaine, question de lieux, mais aussi entre un homme et une femme : il est dit de la Samaritaine qu'elle est femme, samaritaine, ces deux thèmes courent tout au long du récit. Et la parole décisive, car dans les étapes il y a toujours un moment décisif, est la parole de Jésus qui lui dit : « Va chercher ton mari ». Elle dit : « je n'ai pas de mari », et en fait elle dit bien. Voilà une parole décisive qui a trait, avec le thème de la Samaritaine en tant que femme, au rapport époux-épouse. Ce qui doit se révéler est que, finalement, le véritable époux, c'est le Christ. Mais le Christ n'est pas l'époux d'une Samaritaine, pas plus qu'il n'est, au point de vue de l'état civil, époux de Marie-Madeleine. Il est l'époux de l'humanité, c'est-à-dire que la Samaritaine aussi bien que Marie-Madeleine sont là pour narrer des étapes de l'accession de l'humanité à son accomplissement dans le Christ.

      ●   La clef de lecture de Jean 3, 25-30.

Du reste, il faut chercher les principes de lecture chez Jean lui-même. Vous avez par exemple, à la fin du chapitre 3 (versets 25-30) des clefs de lecture.

On y trouve d'abord les principes d'exégèse pour ce qu'il en est du ciel et de la terre. « ²⁶Ils vinrent auprès de Jean et lui dirent : « Rabbi, celui qui était avec toi au-delà du Jourdain, celui pour qui tu as témoigné, voici que lui baptise et tous viennent vers lui. » ²⁷Jean répondit et dit : « Nul ne peut recevoir qui ne lui ait été donné du ciel. » C'est donc une reprise de la thématique du Baptême, c'est-à-dire de l'ouverture des cieux à la terre. Qu'est-ce que cela veut dire ? Que le secret s'ouvre à visibilité car les cieux, comme on dit, c'est le secret, c'est le creux.

Et nous avons aussi : « Celui qui a l'épouse est l'époux. Mais l'ami de l'époux qui se tient debout et qui l'entend se réjouit de joie de ce qu'il entend la voix de l'époux. Donc cette joie qui est la mienne est pleinement accomplie »dit le Baptiste – qui est l'ami de l'époux et qui n'est pas l'époux (Jn 3, 29).

Le thème Christ-époux est un thème fréquent chez Paul mais il l'est aussi chez Jean. Et il est stratégiquement mis à la fin du chapitre 3 parce qu'il éclaire rétrospectivement les Noces de Cana au chapitre 2, et le chapitre 4 qui vient ensuite : la Samaritaine. C'est une thématique johannique. C'est moins évident que chez Paul qui, lui, reprend explicitement le thème biblique des épousailles du peuple et de YHWH (du Seigneur). Vous avez ici un petit gisement d'indications précieuses pour la lecture[4].

      ●  Sagesse grecque et sagesse biblique.

J'ai donc introduit ici la suggestion de deux étapes : l'étape juive et l'étape de l'humanité tout entière dans leurs recherches. Si on connaît la littérature du IIe siècle qui lit saint Jean, ceci paraît très plausible[5]. Il y a par exemple deux Sagesses, une Sagesse qui est la Sophia des grecs et puis la Sagesse biblique qui justement s'appelle Achamot chez les Valentiniens, mot de même racine hébraïque que hochma (la sagesse). Ce sont des sagesses déficientes. En quoi le sont-elles ? En raison de leur suffisance par rapport à la Sagesse christique qui s'annonce. Ce thème est fréquent et rend plausible notre interprétation, d'autant plus que la question de la destinée comparée du peuple d'Israël et des goïm (des nations), c'est-à-dire de la totalité de l'humanité, est un souci majeur dans les dernières décennies du 1er siècle et au cours du IIe siècle encore. C'est même un thème essentiel chez Paul. Ceci pour dire que cette conjecture est vraisemblable.

      ●   Verset 13 : la recherche de Marie.

Nous nous intéressons maintenant à ces anges qui parlent. Si l'angélologie ne vous intéresse pas, vous laissez tomber et vous dites – ça peut suffire pour commencer – l'ange est une figure littéraire pour dire l'interprétation d'une situation. C'est vraiment le minimum, ça peut suffire provisoirement si vous ne voulez pas entrer dans plus exigeant. L'ange c'est la fonction interprétative d'une situation. C'est une parole, c'est une annonce. On dit un  messager si vous voulez. Que disent-ils ici ?

« ¹³Et ils lui disent : "Femme, pourquoi pleures-tu ?"» Cela sera dit une seconde fois mais c'est dit maintenant par la bouche même de l'ange. On pourrait dire au moins que c'est le moment où Marie-Madeleine prend conscience de ce qu'elle pleure, c'est la venue à conscience de ce qu'elle est en train de pleurer.

« Elle leur dit : "Parce qu'ils ont levé mon Seigneur et je ne sais où ils l'ont posé." » Cela a déjà été dit par Marie-Madeleine aux disciples, au verset 2 de notre chapitre. Je traduis ici provisoirement : levé et posé. Bien sûr, dans une traductionpraticable, il faudrait dire : enlevé et puis déposé car on dépose un corps, on l'enlève. Mais les verbes de Jean, parce qu'ils disent une chose importante, sont les mots les plus simples : levé et posé sans préverbe. C'est pour cette raison que je garde ces termes. Il s'indique par là que Marie-Madeleine cherche un corps mort, un corps que l'on manipule. C'est quasi effrayant, étrange en tout cas, la première fois que l'on prend un corps mort et qu'on le pose. Peut-être cela vous est-il arrivé. On a peur d'avoir tout pouvoir sur quelque chose qui ne peut pas même dire : « Ne me touche pas ». En tout cas, c'est cela qu'elle cherche. Elle cherche un corps et elle est fondée à le chercher, puisque Jésus est mort, pense-t-elle.

      ●   Prendre dans une parole qui donne de prendre.

Je pense que ceci est très important parce que c'est la figure de notre mode d'être à autrui de la façon la plus usuelle. Par la violence ou par la séduction, nous sommes tentés de manipuler, d'enlever, de déposer autrui, de le traiter ainsi. Mais bien sûr nous pouvons manipuler quelqu'un impunément et de bonne façon s'il nous dit « Prends-moi », autrement dit dans la parole qui donne de toucher. Prendre, dans la parole qui dit « Prenez », et voir dans la parole qui dit « Voi-ci », donc dans la donation, c'est recevoir, c'est recueillir. Prendre sans la parole qui dit« Voici », c'est être voyeur, c'est être violent. Prendre sans la parole qui dit « Prends-moi », c'est du viol. C'est la décision de la parole, le mot même de la parole, qui donne de pouvoir prendre, de pouvoir toucher. Nous sommes ici dans le fonds décisif de la manifestation d'une humanité qui n'est plus une humanité de prise et de violence, mais une humanité de réception du don. Ceci est plus immédiatement profitable que certaines choses que nous avons dites auparavant dans notre lecture.

      ●   Le champ de recherche de Marie-Madeleine.

Marie cherche – nous reviendrons sur le thème de la recherche tout à l'heure – elle cherche et elle ne trouve pas. Elle ne voit pas, parce qu'on ne trouve que ce qu'on cherche. Je veux dire par là qu'on trouve dans le champ de recherche qu'on s'est donné. On se donne un champ de recherche, soit dans le sens le plus usuel, le plus quotidien de chercher quelque chose, soit même dans les programmes de recherche. Le mot de recherche change prodigieusement de sens, et cependant il reste constant qu'on trouve dans le champ de ce qu'on cherche. Marie-Madeleine cherche un corps mort. Il n'y a pas de corps mort, donc elle ne peut pas trouver, elle ne peut pas voir ; et lorsque Jésus se présente, parce qu'elle cherche un corps mort, elle ne peut pas le voir.

C'est pourquoi, mettre des limites au possible de la recherche, c'est s'interdire de trouver quelque chose de plus essentiel que cette recherche. Dieu n'est pas dans la limite du champ de notre recherche. C'est ce qu'on lit dans la grande prière de Paul : « À Celui qui peut faire au-dessus de tout en sur-débordement par rapport à ce que nous demandons ou pensons » (Ep 3, 20). Dieu n'est pas dans la limite de notre désir et il n'est pas dans la limite de ce que nous en savons. Ce qui fait la grandeur de la prière, c'est qu'elle ne s'arrête pas à ce que nous savons de Dieu. Nous ne prions pas notre idée de Dieu. Nous prions Dieu plus grand que l'idée que nous avons de lui. Nous ne demandons pas dans la limite de notre simple désir, nous demandons dans la dimension du désir que Dieu lui-même a quand nous disons : « Que ta volonté soit faite. » Tout cela est inclus dans « qui cherchons-nous ? » mot qui vient dans la suite du texte.

b) Deuxième moment : Marie rencontre Jésus comme jardinier (v.14-15)

« ¹⁴Ayant dit cela, elle se retourne en arrière et elle constate Jésus se tenant debout, mais elle ne savait pas que c'était Jésus. ¹⁵Jésus lui dit : “Femme, pourquoi pleures-tu, – Jésus dit la même chose que l'ange, mais il poursuit par le mot qui confirme et éclaire sa posture d'être en  recherche – qui cherches-tu ?" »

 « Elle, pensant que c'était le gardien du jardin… » Nous trouvons une structure qui est constante chez saint Jean, c'est la dénonciation d'une suffisance dans un premier temps. Ici Marie-Madeleine savait d'avance ce qu'il en était de Jésus. En réalité pour savoir ce qui est en question, il faut savoir qu'on ne sait pas, et il y a cette limite qui fait voir de l'homme autre chose que cette prétention de le prendre, de le saisir, de savoir ce qu'il en est.

 Le gardien du jardin, nous avons dit qu'il faisait signe vers l'adamité, c'est-à-dire la façon adamique d'être homme qui n'est pas proprement christique[6]. En effet Dieu pose Adam dans le jardin pour qu'il le garde et qu'il le mette en œuvre, qu'il l'œuvre, qu'il le travaille (Gn 2, 15). Le jardinier c'est peut-être bien l'humanité courante, et la question pourrait être ici celle de la détection dans l'homme, singulièrement par le biais de Jésus, d'une dimension qui est radicalement autre que celle que nous savons et que nous vivons de la relation humaine de façon usuelle. Donc ici ce ne serait plus seulement la phase judaïque mais l'ensemble de l'histoire du mode d'être à l'homme qui est en question. Ceci donnerait une dimension considérable à notre texte.

Nous verrons qu'à la fin, ayant vu Jésus, Marie Madeleine va aux frères mais, en un autre mode que celui de l'humanité adamique puisque les autres sont désormais des frères. Il y a là à la fois la dénonciation de la prétention de savoir ce qu'il en est de l'homme, et une dimension qui apparaît, une dimension qui ne se borne pas à confesser dans le lointain que Jésus a quelque part la dimension d'une humanité neuve. En effet il est donné de revenir sur un autre mode à l'humanité adamique elle-même qui est ainsi relue dans la dimension même du Christ. Cette circularité-là fait partie du texte.

« Elle… lui dit : "Sieur,si c'est toi qui l'a enlevé, dis-moi où tu l'as posé et je le lèverai." » Elle confirme par-là qu'elle cherche un corps mort et c'est là que Jésus va lui dire la parole décisive. Préparez-vous à l'entendre car nous l'entendrons tout à l'heure.

       ●   « Qui cherches-tu ? » : le thème de la recherche chez Jean.

Le mot de recherche est un mot majeur chez Jean, et la question « qui ou que cherches-tu ? » est une question quasi rituelle. Elle fait venir au jour la qualité d'une posture, de la posture de recherche, et la nomme, nomme un mode d'être. Je pense même que cela nomme l'homme : l'homme cherche. Je crois même qu'il serait bien fondé à ne pas chercher une réponse à sa question, mais à chercher déjà la question, c'est-à-dire que pour pouvoir répondre à « que cherches-tu ? » il faut chercher la question ! L'homme est une question qui cherche à se poser. C'est une question mais une question non posée. Ce que nous ne savons pas, c'est quelle serait la bonne question que nous sommes.

La question : c'est cela l'essentiel. Il vaut mieux une question sans réponse qu'une réponse sans question. Une réponse sans question, c'est la mort. Une question sans réponse, c'est le principe même du mouvement. Et la question, quelle est-elle ? Est-ce qu'elle demeure toujours question ? La vie de la pensée est l'approfondissement successif de la question. C'est la recherche de la question et non la recherche de la réponse. Parce que, si la question est la bonne question, l'avoir trouvée, c'est cela la réponse. Le rapport entre chercher et trouver est un rapport d'une extrême subtilité. Ça donne lieu à bien des méditations. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais pas trouvé » (Pascal, les Pensées) par exemple. Il y en a d'autres qui disent : « Je ne cherche pas, je trouve », etc.« Cherchez et vous trouverez», ça ne veut pas dire : cherchez et vous trouverez la réponse ; mais c'est le chercher qui est le véritable trouver. Il y a un moment dans le rapport de ces mots-là où ils ne sont plus des contraires.

Cette question est quasi rituelle chez saint Jean, et nous la trouvons à trois reprises majeures : aux chapitres 1, 18, et ici 20. Au chapitre 1, deux disciples du Baptiste se mettent à suivre Jésus. Il se retourne – c'est lui qui se retourne – « Qui cherchez-vous ? » Ici :« Qui cherches-tu ? »Et dans les deux cas, la réponse, la bonneréponse, est une question. Dans le premier cas, c'est :« Où demeures-tu ? » et ici : « Dis-moi où tu l'as posé ».

La question essentielle de l'homme est la question« Où ? »,c'est la question dudésorienté : « Où suis-je ?»C'est une question beaucoup plus importante que laquestion :« Que suis-je ?»qui est la question de l'Occident. La question « Où ? » est la question johannique. Autre occasion de marquer que le où johannique, donc le lieu, n'est pas circonstanciel, il est la question principale qui donne lieu à la proposition principale et pas à la circonstance de temps et de lieu. Temps et lieu ne sont pas des circonstances : c'est la question, celle de l'identité. D'où je viens, où je vais, c'est cela qui dit ce que je suis. La question« Où ? » est même d'abord la question « D'où ? » C'est la même question que « De qui ? » : « De qui suis-je, de qui suis-je fils ? » Et la question « Qui ? » est la question «De qui ? » car le nom du fils est le nom du père.

La troisième occurrence, en saint Jean, de ce thème de la recherche se trouve au début du chapitre 18. Jésus va à l'entrée du jardin, au-devant des gens qui viennent vers lui et il leur dit la même formule : « Qui cherchez-vous ? » Et là, ils font la mauvaise réponse. La bonne réponse est la question « Où ? », nous l'avons vudans les deux cas précédents. Ici, ils répondent : « Jésus de Nazareth. » Les pauvres, ils saventce qu'ils cherchent, donc ils ne trouveront jamais rien de neuf. Effectivement, ils viennent pour le prendre, lui qui n'est pas prenable s'il ne se donne pas à prendre. C'est la mauvaise réponse qui se manifeste en ce qu'il dit : « Je suis », qui signifie : « C'est Moi », mais dans le double sens johannique, puisque« Je suis » est le nom de YHWH[7]. C'est une théophanie, car ils tombent en arrière, comme on fait dans une théophanie devant le caractère effrayant du sacré qui paraît.

Occasion pour nous de mettre en évidence ici l'importance de la recherche, de la question « Où ? », donc de la symbolique du lieu et de la symbolique du temps[8].

Je remarque cependant que Marie-Madeleine ne demande pas : « Où demeures-tu ? » (Jn 1,38) comme les apôtres mais : « Dis-moi où tu l'as posé ». C'est que les premières étapes de l'expérience de Marie-Madeleine représentent un état antérieur à l'expérience spirituelle qui est mise au compte des apôtres en Jn 1 comme rencontre archétypique, rencontre modèle du Christ. Il y a un état antérieur, féminin au sens des anciens.

La question « Où demeures-tu ? » est celle de la demeure, et le Christ répond : « Venez et voyez » (Jn 1, 39) ce qu'il ne faut pas traduire par : "venez voir" ou "venez pour voir" mais : "venez" qui est "voyez". Venir et voir sont deux mots qui disent la même chose. Autrement dit, le "marcher" de la recherche, c'est cela qui est le "trouver" ou le "voir" : « Ils allèrent, c'est-à-dire qu'ils virent où il demeure, et ils demeurèrent ce jour-là » (v.39). Voir où il demeure, c'est demeurer tout le jour. Or "le jour" chez Jean désigne le jour du Christ, désigne la présence du Christ, si bien que nous avons là l'attestation de l'expérience intégrale : toute l'expérience apostolique est ramassée en ces quelques versets.

Ici, à la demande « Dis-moi où tu l'as posé » Jésus va répondre par le vocatif « Mariam » qui provoque la prise de conscience de l'appel par son nom propre en tant qu'il est fragment de l'appel de l'humanité convoquée. En effet, il y a toujours une auto-compréhension de l'homme qui est en question dans la reconnaissance du Ressuscité, dans la reconnaissance de la Résurrection. Ce n'est pas un fait quelconque, c'est quelque chose qui renvoie à son nom propre. Nous avons la même chose au chapitre premier développé, comme il arrive chez Jean, non pas dans la scène que nous venons de voir (v.35-39), mais dans la scène suivante (v.40-42) qui est la reprise du thème de la première. Il s'agit cette fois de Simon-Pierre. Nous sommes toujours dans la mouvance de la question « Qui cherchez-vous ? ». Et ce que Jésus lui dit, c'est : « Tu es Simon le fils de Jean, tu seras appelé Képhas, ce qui se traduit Pierre » (v.41), ici il y a une transformation du nom. Retenons de cela une chose que nous aurons à développer sous d'autres aspects : il n'est pas question de disserter sur la résurrection du Christ sans que ne soit en question la compréhension de ma destinée. C'est une des choses d'ailleurs qui fait que la question sur la résurrection du Christ n'est pas la question sur un fait de jadis, c'est une question qui me concerne.

2) Phase de l'expérience accomplie de résurrection.

a) Premier moment : Marie identifie Jésus en se réidentifiant (v. 16).

       ●   « Jésus lui dit : "Mariam". »

Reprenons le chemin du texte. Nous sommes arrivés à la parole décisive : « ¹⁶Jésus lui dit : "Mariam". » La parole, ici, nomme et reconnaît le propre, le nom propre, c'est-à-dire invite à ré-entendre son propre nom. Il s'agit d'identifier Jésus, mais nul n'identifie Jésus dans sa dimension véritable sans qu'il ne se ré-identifie lui-même. Identifier Jésus nous ré-identifie.

Mariam est renvoyée ici à son propre, à son propre qu'elle ne savait pas. Elle est désormais susceptible de voir, mais non pas à partir de ce qu'elle cherchait ; en effet s'ouvre en elle ce qu'elle ne sait pas d'elle-même et qui cherche au-delà de ce qu'elle croit chercher.

Cela lui ouvre les yeux, cela accommode son regard. Donc trois choses : c'est la parole qui ouvre l'œil ; la parole qui dit le propre ; et le propre que je ne sais pas. J'ai dit tout à l'heure qu'on ne trouve que dans les limites de ce qu'on cherche, et ce serait désolant si je savais de façon close ce que je cherche. En réalité je ne sais pas ce que je cherche et il faut que s'ouvre en moi de quoi faire écho à ce que je ne sais pas que je cherche. Autrement dit, il faut que référence soit faite à moi plus que moi, à plus moi que ce que je sais de moi, c'est-à-dire à ce que j'appelle mon insu. À l'insu de Dieu correspond l'insu de l'homme.

Les psychanalystes disent que la véritable relation psychanalytique est entre l'inconscient de l'analysant et l'inconscient de l'analyste. Il y a quelque chose d'analogue ici. Le véritable dialogue avec Dieu est un dialogue entre l'insu de Dieu et l'insu de moi-même. En effet : « Le pneuma tu ne sais ni d'où il vient ni où il va – à la rigueur je peux encore admettre que l'Esprit Saint, je ne sais pas ce que c'est ; mais – ainsi en est-il de tout ce qui est né du pneuma », c'est-à-dire des enfants de Dieu qui sont nés du pneuma de résurrection. Je n'ai pas savoir sur mon être le plus essentiel. Et le véritable dialogue avec Dieu ne se situe pas dans le bavardage du discours ; c'est un dialogue mais ce n'est pas un dialogue tout entier détenu dans la parole telle que je la pratique. C'est une parole où la parole ne parle qu'à partir de son propre silence, où le savoir parle à partir de son propre insu.

« Jésus lui dit : "Mariam". » : voilà, chez Jean, une proposition importante dont on trouve le parallèle dans le passage de la Samaritaine : le moment décisif est également un moment où il la renvoie à elle-même, à se dire à elle-même ce qu'il en est d'elle-même, et elle le dit à peine du reste, mais elle le dit quand même : « "Appelle ton mari"..."Je n'ai pas de mari." » (Jn 4, 16-17).La conscience de ce manque est décisive. Ce qui est plein, ce qui estsaturé, ne peut pas recevoir. Il faut du vide pour recevoir. La confession du manque est quelque chose d'essentiel : elle est la conséquence de ma non-autosaturation, de ma non-autosatisfaction, de ce que je ne vis pas en plénitude,  en autarcie.

J'ai le souvenir de la répartie d'un participant à un groupe de lecture de la Samaritaine. C'est dans un de ces moments qui est pour moi occasion de découvrir quelque chose d'important. C'était un groupe très frustre. Au moment où Jésus lui dit : « Va chercher ton mari », quelqu'un intervient vivement : « Quand même, ils étaient gentiment en train de causer sur le symbolisme de l'eau comme vous dites, et voilà qu'il vient l'emmerder avec sa vie privée ! » C'est joli aussi la notion de vie privée ! Alors mon réflexe a été de dire : allons voir le texte pour vérifier si elle ressent cela comme une agression. Pas du tout ! On voit la Samaritaine qui s'en va et qui dit de façon toute joyeuse : « Venez voir, il y a quelqu'un qui m'a dit ce que j'ai fait. » C'est donc vrai !

     ●   La tonalité d'une parole.

Cela signifie une chose très importante, c'est que la parole d'autrui qui décèle mon manque n'est valide que dans la mesure où c'est une parole de pardon, de bienveillance. Une parole d'accusation n'ouvre rien. Une parole qui permet l'aveu, qui ne me laisse pas dans le déni, est aussi une parole qui n'est pas une reconnaissance dans le dépit. Les pires choses sont le déni, c'est-à-dire la négation de ce qu'il en est, ou le dépit, c'est-à-dire la reconnaissance de ce qu'il en est mais de façon dépitée. Or la Samaritaine n'est pas dans le déni puisqu'elle acquiesce, et elle n'est pas dans le dépit puisqu'elle est toute joyeuse. Cela veut dire que prêcher la morale dans une condition qui ne soit pas celle du pardon, c'est meurtrier, cela ne peut se faire que dans la lumière du pardon. Il y va là de la capacité de se reconnaître en profondeur, de telle sorte que je ne cache ni ne dissimule ce qu'il en est, même à mes propres yeux, et d’autre part je le reçois sans dépit car le dépit ne peut être que générateur de ressentiment. Voilà le statut de la parole. On est là au cœur de quelque chose d'essentiel dans la parole, qui est sa tonalité. Si nous avions à dire ce qu'il en est d'étudier la parole, nous dirions qu'il faut en étudier :

• la teneur (le sens des mots…)
• le tenant, car une parole est toujours dans des tenants, des articulations syntaxiques, parataxiques, dans des articulations diverses, dans un ensemble. Une parole toute seule n'est rien, un mot tout seul ne dit rien. Un mot commence à dire quelque chose lorsqu'il y en a un autre à côté, c'est ce qui s'appelle le tenant.
• Mais plus important que la teneur et le tenant, ou, si vous voulez, plus important que le vocabulaire et la syntaxe, la parole est caractérisée par la tonalité.

Ces trois mots (tenant, teneur et tonalité) sont de la racine ten, ton qui est une racine du toucher. Les mots les plus fondamentaux sont des mots du toucher : tendre, tenir, etc.

 La tonalité est ce qui s'inscrit le moins bien dans l'écriture. Alors que la teneur et le tenant s'inscrivent, il revient souvent à l'écoutant d'interpréter la tonalité. Or en fait, je ne suis pas maître de cela. J'entends une parole dans sa bonne tonalité quand c'est la même tonalité qui m'est donnée à moi. C'est ce qu'on dit par exemple en langage banal sous la forme : être sur la même longueur d'onde, donc être dans la même tonalité.[9]

     ●   Entendre la parole de résurrection sans que le mot soit prononcé

J'ai fait ici cette petite parenthèse pour répondre à une question qui m'a été posée : toutes les choses que nous faisons ici sont bien savantes, bien difficiles. Faut-il être historien, linguiste, exégète pour entendre l'Évangile ? La réponse est qu'on peut être savant dans la teneur et le tenant d'un texte, mais si on n'a pas la tonalité, on ne l'entend pas. Si on n'est pas très au clair avec la teneur et le tenant, mais qu'on est dans la juste tonalité du texte, cela suffit. Or la tonalité, c'est donné. Il est donné d'être dans la tonalité du texte ou non. C'est pourquoi cela peut être donné aux plus simples : vous avez des saints infiniment simples qui entendent ces paroles d'emblée dans leur juste tonalité, et vous avez des savants qui travaillent d'arrache-pied sur la teneur, le vocabulaire, la syntaxe, les articulations, mais si la bonne tonalité ne leur est pas donnée, ils n'entendent pas. Entendre est donné.

La parole de Dieu n'est pas un don seulement parce qu'elle donne à entendre, mais parce qu'elle donne d'entendre. C'est là le mot décisif. Nous avons lu la phrase de Paul : « Le Dieu qui donne le vouloir et le faire. » (Ph 2, 13).Ici, c'est le Dieu quidonne à entendre et qui donne que j'entende. C'est pourquoi nous verrons combien l'écoute essentielle, la foi, peut être vive et authentique avec peu de contenu verbal.

Ceci est décisif, même par rapport à la question que vous avez suggérée l'autre jour, de savoir qui entend la parole de résurrection sans que le mot de résurrection soit prononcé, Il vous semblait qu'elle risquait d'être réservée à un petit nombre, le nombre des savants, ce qui serait dommage, ou même peut-être au petit nombre des chrétiens. Dans quelle largeur du champ sociologique cette parole est-elle donnée à entendre hors du champ repérable du christianisme ? C'est une question qui vous occupait je pense. C'est dans une analyse de ce qu'est essentiellement la foi que cela peut se répondre.

Ceci dit, cela ne veut pas dire que j'aie à me reposer et à ne pas à travailler sur la teneur et le tenant ; au contraire, c'est cela qui incite à déployer l'at-traction, le tirement : « Nul ne vient vers moi si le Père ne le tire. » Le Père ne dit rien. Le Christ est toute la parole du Père. Il n'y a rien d'autre à dire. De même : « Qui me voit, voit le Père. » Il n'y a rien à voir en dehors du Fils, en dehors de Jésus ressuscité. Le Père n'est pas à voir en plus. Le Fils est tout le visible du Père, et cependant le Père a cela d'être la tirance secrète qui donne que j'entende et que je voie. C'est un thème majeur chez Jean, surtout dans le chapitre 6, où se trouvent les phrases : «  ⁴⁴ Nul ne vient vers moi si le Père ne le tire » et « ⁴⁵Ils seront tous théodidactes (enseignés de Dieu) ».

Et comme tout ce qui est secret n'est jamais ce qui vient en premier, il ne faut pas premièrement que je me sente tiré par le Père pour venir ensuite vers Jésus, c'est le contraire. C'est le visible qui me donne à dire ce qu'était le secret. Si je viens de fait vers Jésus, par-là s'atteste que je suis tiré par le Père. C'est le fruit qui donne à comprendre la semence. Le Père est toujours la semence.

J'essaye de remettre ensemble des choses que nous avons dites par fragments et qui circulent entre elles. Elles n'ont de validité que si elles circulent entre elles. Trouver tel petit élément particulier que vous recherchez nécessiterait beaucoup de travail. Ce qu'il faut, c'est tenter d'entrer dans la secrète cohérence du texte et cela ne peut que se confirmer à longueur de lecture. Je dis "se confirmer" car on peut se tromper. C'est cela le processus et il y faut du temps.

Ceci avait trait à la parole décisive qui fait la coupure, la décision, dans notre texte : « Mariam. » Donc s'ouvre un espace nouveau par une parole ouvrante. C'est une parole qui ouvre le monde. C'est la parole : « Lumière soit ». C'est une parolequi ouvre l'accès au monde du royaume, au monde nouveau. Ici, la parole pas très savante dit : « Mariam », et c'est la parole essentielle.

       ●   Le retournement et la parole de Marie-Madeleine.

« Celle-ci, s'étant retournée[10] lui dit en hébreu : "Rabbouni", ce qui se traduit : maître. ». Marie-Madeleine, quand elle rencontre Jésus dans la dimension la plus explicite de ce qui était tenu secret en lui, ne trouve rien de mieux à lui dire que « Rabbouni », donc un mot de même racine que rabbi. Et d'après la suite du texte, c'est très bien qu'elle le dise.

Or quand Nicodème arrive tout faraud : « Rabbi,nous savons que tu es didascale – et en plus il sait pourquoi – car personne ne peut faire les signes que tu fais si Dieu n'est pas avec lui » (Jn 3), Jésus prend distance d'avec lui, il lui dira même : « Tu es rabbi et tu ignores ces choses ? » On ne s'instaure pas disciple peut-être. Ici, par contre, Marie-Madeleine est reconnue dans sa dignité de disciple en référence à l'évangile de Jean où le maître-mot c'est « disciple » puisque c'est l'évangile du « disciple que Jésus aimait ».

b) Deuxième moment : Marie est envoyée aux frères (v. 17).

    ●   Verset 17a. « Ne me touche pas »

« ¹⁷Jésus lui dit : "Ne me touche pas, car je me suis pas encore monté vers le Père, mais va vers mes frères et dis-leur…" »  Le non-toucher prend ici une grande importance. Vous vous êtes interrogés sur sa signification. Je vais dire celle qui me paraît la plus plausible, et je vais partir d'une étude des mots de la sensorialité chez saint Jean telle qu'elle se trouve, en particulier, dans les premiers versets de sa première lettre.

    ●   Les mots de la sensorialité en 1 Jn 1-4

« Ce qui était dès l’arkhê, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont tâté (touché) au sujet du Logos de la vie (l'affaire de la vie, l'affaire de la résurrection), car la vie a été manifestée, et nous avons vu, et nous témoignons et nous vous annonçons la vie éternelle… » Nous avons déjà dit par anticipation un certain nombre de choses à ce sujet.

Tous ces verbes sont des verbes de la sensorialité, mais pas de la sensorialité banale, native. Saint Jean ne parle pas ici des paroles qu'ils auraient entendues historiquement de la bouche de Jésus, ni de ce qu'ils ont vu, parce que justement, les apôtres n'ont rien vu, puisque : ils ne comprirent pas (Jn 12, 16, par exemple[11]), et Marie-Madeleine : elle ne voit pas au sens où elle ne le reconnaît pas pour ce qu'il est.

Il s'agit ici de la sensorialité ajustée à la chose de la résurrection, à l'espace de la résurrection. Et ce qui est ajusté à l'espace de la résurrection, c'est la foi et rien d'autre. Mais nous ne savons pas trop ce que veut dire foi, pas plus que ce que veut dire résurrection. Et justement pour la même raison : parce que le mot de résurrection n'a pas de sens sans le mot de foi, et que le mot de foi n'a pas de sens sans le mot de résurrection. Ce que nous percevons ici, c'est cette appartenance des deux.

Or nous disions[12] que Jean déployait le sens du mot foi à travers entendre, voir, toucher, mais ces mots sont les mots d'une sensorialité subtile ou d'une sensorialité spirituelle qui est adaptée à ce qu'elle vise. Tous ces mots disent la foi. Jean dit « il vit et il crut », et c'est un hendiadys, deux façons de dire la même chose, si bien que d'une certaine façon entendre, voir, toucher, sont des mots qui disent la foi. Et cependant, il y a un ordre dans ces mots-là, et cet ordre n'est pas quelconque.

– Jean commence par « Ce que nous avons entendu » : entendre ouvre l'espace de foi.

– « Ce que nous avons vu de nos yeux » (les yeux du cœur, les yeux du corps intérieur, du corps de résurrection dans le corps au sens usuel du terme) : entendre donne de voir, ouvre une perspective. On oublie que l'essentiel de la parole de foi est d'ouvrir une perspective, d'ouvrir un espace (autre façon de le dire). La perspective est dans la dimension, et supporte le loin et le près qui se conditionnent car il n'y a du loin que s'il y a du près et il n'y a du près que s'il y a du loin. Or dans l'état où nous sommes, rien n'est près, rien n'est proche et surtout pas le prochain. Le prochain n'est pas quelque chose de natif. Le prochain, cela veut dire qu'il faut s'approcher, ce qui suppose une utilisation positive de la distance, de l'espace. La parole donne la perspective, ouvre, mais elle dit aussi bien le proche que le loin.

– le troisième terme, c'est l'avènement de la proximité dans l'espace ainsi ouvert, cela se dit dans le toucher, car je vois de loin mais je ne peux toucher que de près.

Cette structure est constante chez Jean mais, si les deux premiers termes sont toujours les mêmes (entendre et voir), il y a un grand nombre de façons de dire le troisième terme. Ça commence toujours par entendre qui donne de voir, et le troisième terme peut se dire venir vers, indication de la proximité, peut se dire toucher qui dit également la proximité, peut se dire manger qui est l'extrême de la proximité, l'introduction dans la plus haute proximité, et peut se dire dans d'autres termes également. Cette structure johannique est constante et, en outre elle est développée et même débattue avec les interlocuteurs dans le chapitre 6 où ils demandent un signe, ils veulent voir pour croire. Or voir, au sens usuel du terme, voir un signe, ne donne jamais d'accéder à la foi. C'est la foi qui me permet de détecter que ceci est un signe. C'est d'abord entendre qui donne de voir. Ce débat sur le signe et le fonctionnement ambigu du signe peut être l'objet, à lui seul, d'une grande méditation.

Enfin, puisque nous sommes dans ce chapitre 6, texte sur le Pain de la vie, disons qu'après le débat sur l'entendre qui donne de voir, on a le voir qui s'accomplit dans le manger. Les termes toucher, voir, manger, sont voués à indiquer l'achèvement eschatologique, le dernier moment (eskhaton),l'accomplissement de cette proximité. Le repas eucharistique, par exemple, est la culmination eschatologique, c'est le thème du repas des derniers temps qui est en œuvre dans cette affaire.

      ●   “Ne me touche pas” : La résurrection non accomplie en plénitude.

Revenons à notre texte. Entendre la parole qui dit« Mariam »donne de voir. Nous le savons, parce que Marie dira : « J'ai vu –avec le véritable verbe voir – le Seigneur, c'est-à-dire le Ressuscité » (v.18), car Seigneur signifie Ressuscité. Comme tous les titres de Jésus, il se pense à partir de la résurrection.

  « ¹⁷Jésus lui dit : "Ne me touche pas". », ce qui signifie : ne me touche pas encore. En effet, le texte dit : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père. »

Je poursuis l'explication qui est décisive. Nous avons dit que la résurrection et monter vers le Père sont deux façons de dire la même chose dans le premier christianisme. « Je ne suis pas encore monté vers le Père » signifie que la résurrection, dans son grand sens, n'est pas encore accomplie. Elle n'est pas accomplie car : « Va vers mes frères et dis-leur... » La résurrection n'est pas accomplie en plénitude tant que l'humanité n'est pas partie prenante de la résurrection de Jésus.Jésus n'est jamais considéré dans sa singularité, en dehors de son rapport double, premièrement au Père, deuxièmement à la totalité de l'humanité.

Le Je christique lui-même n'est pas ce que nous appelons un individu, un indivisible clos en soi. Il n'a sens que par rapport au Tu du Père qui lui dit  « Tu es mon Fils »,et iln'a sens que par son rapport à l'humanité toute entière que le Père « lui a remis dans les mains », expression de Jean. Autrement dit, la résurrection, dans son sens plein, est celle de l'humanité christique, est l'accomplissement de « Faisons l'homme à notre image », c'est-à-dire comme notre Fils, car l'image c'est le Fils. Ainsi : « Adam vécut 130 ans, à sa ressemblance et selon son image il engendra un fils » (Gn 5, 3). Donc on engendre à l'image dupère. « Faisons l'homme à notre image » veut dire : faisons Jésus ressuscité et l'humanité en lui. Saint Paul commente : « Mâle et femelle il les fit », en disant que Jésus est la tête et que l'humanité femelle est son corps. Si on dit : « Dieu a fait l'homme à son image, en effet drôle d'image ! » c'est qu’on ne comprend rien à ce verset de Genèse et qu’on en reste à notre sens dégradé du terme image. L'homme à l'image n'est pas Adam de Gn 3, mais Adam de Gn 1. Philon d'Alexandrie dit : « Voici qu'il parle d'un autre Adam ! » Évidemment ! Et saint Paul dit la même chose. Il y a deux Adam. (cf 1 Co 15, 45-47).

L'essence de la réponse de Jésus tient en ceci :« Ne me touche pas »signifie « Ne me touche pas encore » car n'est pas accompli le moment eschatologique. En effet, l'eschatologie envisage, non pas la résurrection singulière de Jésus, mais la Résurrection, l'accomplis- sement de l'humanité en lui. C'est pourquoi Marie-Madeleine est envoyée dire aux frères « Je monte vers le Père.» Le pas encore n'a pas beaucoup de sens pour Jésus car il ne cesse de monter qui est descendre. Ici descendre et monter c'est la même chose. C'est ce qui est indiqué par l'image de l'échelle de Jacob : « les anges – ils sont là aussi ! – montent et descendent sur le Fils de l'homme » (Jn 1, 51). Jésus est cette vection qui réunit ciel et terre, il est l'échelle, et plus il va vers le Père et plus il vient vers nous[13].

L'Ascension, dans son sens premier, n'est pas qu'il s'en aille. Il n'y a pas de différence entre l'Ascension et la Pentecôte, chez Jean. Que Jésus monte c'est la même chose que le fait qu'il descende en tant que pneuma (Esprit). C'est pourquoi il y a une petite pentecôte johannique (comme on dit) dans le passage suivant, lorsqu'il insuffle l'Esprit (le pneuma) le soir même de la Résurrection. Il faut nous habituer à ceci qui va se confirmer encore et qui est très important : Jean ne considère jamais l'épisode de la Naissance, l'épisode de la Passion, l'épisode de la Mort, l'épisode de la Résurrection, l'épisode de l'Ascension, l'épisode de la Pentecôte, pour eux-mêmes. Il ne voit que leur unité mystérieuse[14].

C'est pourquoi, dans le récit de la Passion, se trouve déjà la diffusion de l'Esprit et l'intronisation royale du Seigneur : la Résurrection. C'est pourquoi, nous verrons que dans l'épisode de Thomas, le ressuscité a la trace de la Passion : la trace des clous et de la lance. C'est pourquoi, dans ce même premier jour, est posée la descente de l'Esprit.« Aller vers le Père » ou « Je prierai le Père » (Jn 14) c'est la même chose, la vection.« Je prierai le Père » et« le Père vous enverra le pneuma », (Jn 16, 14), c'est la même chose. Il s'en va du moment même qu'il vient : « Il vous est bon que je m'en aille, car si je ne m'en vais, le pneuma ne viendra pas. » (Jn 16, 7). Il est dans le moment d'intelligibilité corrélative de l'unique sens de la totalité du mystère christique. L'œil de Jean qui est l'aigle selon la tradition chrétienne, va jusque-là, jusqu'au cœur de cela !

Nous verrons que, corrélativement, il en va ainsi de notre point de vue : c'est à la mesure où on ne le constate plus dans sa dimension courte de vie pré-pascale qu'on le voit dans sa dimension de résurrection :« ¹⁶Un peu et vous ne me constaterez plus, ce qui est qu'un peu à rebours vous me verrez. » Ces mots en forme d'énigme ouvrent le texte majeur qui structure le chapitre 16, et qui sera notre programme de demain. Il est lui-même à la base, à plusieurs titres, de tout ce que nous avons dit. J'ai déjà parlé du terme énigmatique qui ouvre la recherche. Et que veut dire cette phrase avec la différence entre le verbe constater et le verbe voir ? Quelle est la réponse que le Christ fait aux apôtres ? Il fait allusion précisément à la recherche, à l'épisode des pleurs, à l'heure de la femme, à la tristesse qui se tourne en joie. Tout cela va être contenu dans ce texte majeur. C'est le texte qui porte les éléments que nous trouvons ici dans notre chapitre 20. Vous apercevez où nous allons ? Si tout n'est pas très clair dans votre esprit, c'est on ne peut plus naturel.

      ●   Parenthèse.

Il est bon que nous revenions sans cesse en soulignant à chaque fois les appartenances mutuelles des choses, les correspondances. C'est ainsi que se constitue cette familiarité qui peut permettre de dire que nous essayons d'habiter le texte. Vous vous rendez compte qu'il y faut de la fréquentation, de l'assiduité, de la modestie, de la patience, de l'espérance, parce qu'entendre c'est toujours encore attendre. Foi et espérance ne sont pas deux vertus, ce sont deux caractéristiques de l'attitude fondamentale. La foi c'est entendre, l'espérance c'est attendre. Mais entendre n'est jamais avoir entendu. Entendre, c'est attendre d'entendre. Tiens ! Encore le tendre, tonos, ten, tenir, dont je parlais tout à l'heure. C'est ce qui fait que les sensorialités que nous jugeons respectables, nobles, comme l'oreille et la vue, se dénomment préférentiellement, le plus intimement possible, par le vocabulaire du toucher :« Ne me touche pas »,pas encore. Et pas encore est ce qui ouvre l'attendre, ce qui est encore à entendre. Ce ten, tendre, tonos, nous amène vers la teneur, les tenants, et surtout vers la tentative d'accéder à être dans la bonne tonalité pour entendre cette parole.

► C'est entendre qui donne de voir. Mais qu'est-ce qu'entendre ?

J-M M : La foi, chez saint Jean, commence par entendre. Entendre est une autre façon de dire la foi. Entendre est à comprendre ici comme être ouvert à ce qui vient. Et même, pour préciser : être ouvert à la dimension de résurrection, ce qui veut dire ouvert à plus grand que l'expérience ne donne à voir. Comme je suis sauvé par la parole qui est une parole donnante, si je n'entends pas, je ne suis pas sauvé. Ceci peut poser plusieurs questions. Si entendre est entendu sur le mode acousticien qui est notre façon de penser la parole, bien sûr c'est absolument désolant pour tous ceux qui n'ont pas eu l'occasion d'entendre parler de Jésus-Christ. Mais la parole ne se pense pas à partir de l'acoustique.

 Pour le dire autrement, nul n'est sauvé sinon dans le Nom de Jésus. Mais justement, le Nom ne consiste pas essentiellement dans l'appelable du Nom, mais dans l'invisible du Nom. Autrement dit, l'essence de ce qui est proposé par l'Évangile ne se mesure pas intégralement à la conscience que je peux en avoir : je confesse et mon insu et l'insu de toutes choses.

 Cette disposition d'ouverture est un attendre, car attendre est partie intégrante d'entendre. Si je dis que j'ai entendu, c'est que je n'entends pas. Entendre, c'est encore et toujours attendre. Et attendre désigne cette ouverture et tout son accomplissement dans "attendre l'inouï", c'est-à-dire attendre "plus grand que", qui est un des noms de la résurrection. Finalement, c'est ne pas attendre quelque chose. C'est quelque chose comme l'attente pure, l'attente qui ne sait pas ce qu'elle attend.

À propos de l'attente, le texte peut-être le plus beau que je connaisse de Heidegger c'est un dialogue qu'il a écrit dans les années 1940. Il l'a publié plus tard sous le titre « Dialogue pour servir de commentaire à la conférence Sérénité ». La conférence Sérénité date des années 1950, le dialogue a donc été écrit bien auparavant. C'est un dialogue car dans un dialogue un auteur, surtout un philosophe rigoureux comme Heidegger, peut faire énoncer des possibilités de pensées multiples sans assumer la totalité de ce qui est dit. Or sans doute l'essentiel d'une pensée chez quiconque s'exprime dans « il se pourrait bien que ». Découvrir les phrases de Heidegger qui commencent par « il se pourrait bien que », soyez sûrs que c'est l'essentiel.

Il y a donc un personnage qui est le professeur, qui est plutôt censé se mettre en rapport avec l'histoire de la philosophie. Il y en a un autre qui est le savant. En effet ce qui est en question aussi, c'est de mettre en rapport une pensée authentique et la pensée technologique sur le mode du savant. Et puis il y a un troisième personnage qui a pour tâche de dire les « il se pourrait bien que ». L'essentiel avoué de Heidegger c'est le professeur puisque c'est son métier, mais l'essentiel réel de Heidegger c'est l'autre personnage. Et même sa pensée peut circuler entre les trois, donc ça donne beaucoup de liberté. La sérénité est pensée par rapport à l'attente. La sérénité, c'est essentiellement attendre et c'est essentiellement attendre rien, ne pas attendre quelque chose, attendre sans savoir ce que j'attends. C'est là que j'ai trouvé cette méditation qui est une méditation de philosophe, ce n'est pas un théologien, ce n'est même pas un bon lecteur de Jean quand il lui arrive de le faire. Je trouve que là il y a quelque chose d'éminemment incitatif à penser.

      ●   Verset 17b. La dimension collective de Jésus.

« Va vers mes frères et dis-leur : je vais vers mon Père qui est votre Père, vers mon Dieu qui est votre Dieu. » Nous avons vu que c'est la résurrection qui identifie Jésus, qui l'identifie comme Fils puisqu'il peut dire : « Je vais au Père » et il l'est si bien que ce sera  « mon Père qui est votrePère, mon Dieu qui est votre Dieu. » On retrouve cela tout au long de l'évangile de Jean. Je crois même que c'est l'essentiel, à savoir que la méprise est toujours de prendre Jésus pour ce qu'il n'est pas. Alors c'est important parce que la question est pour nous de savoir comment nous identifions Jésus : est-ce sur le mode d'une anecdote remémorée ou est-ce qu'il s'agit d'autre chose ?

Si nous l'identifions sur le mode d'une anecdote, nous nous méprenons à plusieurs titres. En effet nous posons Jésus dans la reculée d'une histoire anecdotique, c'est-à-dire dans une histoire de temps mortel, et donc nous manquons essentiellement la résurrection, mais nous manquons aussi la dimension collective de Jésus à la mesure où cette dimension mortelle est liée à notre mode d'être à l'individu comme justement à un autre, c'est-à-dire comme la réduplication du pareil. Mais la révélation de la Résurrection consiste à dire que Jésus est quelque chose de nous, en quoi nous sommes. C'est ce qui est accentué dans le texte lorsqu'il est dit : « Je vais vers mon Père qui est votre Père ». Ça ne veut pas dire simplement que nous sommes des frères qui s'ajoutent. Cela veut dire que notre pluriel accède à une certaine identité dans la dimension de Ressuscité de Jésus, ce qui met en question notre mode usuel d'être à autrui. Nous sommes nativement aux proches sur le mode des pareils, c'est-à-dire que nous sommes sur le mode des pluriels ; et nous verrions en lisant la fin du chapitre 11 et aussi le chapitre du bon berger que le pluriel chez Jean n'est jamais quelconque, le pluriel est le pluriel de la dispersion : nous sommes « les dispersés » c'est-à-dire ceux qui ne se rencontrent pas. Nous sommes nativement sous un mode meurtrier, ce qui est le sens de la dispersion.

Jean parle du grand dévoilement de la filiation en tant que cela nous concerne, à savoir que la parole « Tu es mon fils », à cause de la résurrection, s'adresse à l'humanité. En effet dans le récit du Baptême Jean ne rappelle pas le « Tu es mon fils » des Synoptiques, mais il le module en distinguant les enfants de Dieu (ta tékna tou théou) qui sont appelés ensuite les dispersés, et le Monogénês. La distinction qui est faite au sein de la notion de fils, c'est la distinction entre le pluriel et le monos (le un), à tel point que voici un nouveau pluriel qui est le pluriel de la réconciliation. Jean ne connaît que deux pluriels : le pluriel du meurtre et le pluriel de la réconciliation ou de la résurrection, ce qui est la même chose.

Il faudrait aller plus loin parce que le terme d'enfants chez saint Jean signifie que les péchés (c'est-à-dire le meurtre) sont levés comme on lève une hypothèque. C'est pourquoi saint Jean entend, dans la parole « Tu es mon fils », la parole qu'il prête au Baptiste : « Voici l'agneau qui lève le péché du monde ». C'est ainsi qu'il dit : « Je vous écris petits-enfants parce que vos péchés sont levés » (1Jn 2). Être enfant signifie être pardonné.

Il y a donc ici tout un ensemble qui a à voir avec l'identification du Christ. Tant que je pense le Christ comme un tiers, donc comme un autre pareil, je ne le pense pas dans la dimension dans laquelle il se montre quand il s'identifie par la résurrection.

Il y a des conséquences que je ne fais qu'indiquer ici et qui nous conduiraient très loin. Jean dit qu'être mortel c'est être meurtrier. La mortalité est le grand nom de la peur et le meurtre est le nom extrême de la prise sur autrui. Or chez Jean aucun homicide n'a la vie (1Jn 3) : être meurtrier ne fait que déclarer que je suis mort. Ce qui fait que, à rebours, l'annonce que le caractère mortel est traversé par la résurrection, c'est l'annonce même que le caractère meurtrier est dépassé. Et ce qui dépasse le caractère meurtrier, cela s'appelle chez Jean l'agapê.

Ce qui est très intéressant c'est que l'interdit premier c'est le meurtre, mais qu'avant d'être un interdit, c'est un impossible. En effet la résurrection du Christ montre que le meurtre est franchissable, qu'il n'est pas le dernier mot. Que signifie ce franchissement de la mort et du meurtre ? Ce sont de grands mots, le meurtre et la mort. Vous voyez qu'ils sont pour nous la désignation de quelque chose qui est constant à certains égards car nous ne cessons de mourir, nous ne cessons d'empiéter sur autrui, de le faire taire, de prendre la parole à sa place, donc de le mettre à mort de quelque manière. C'est peut-être d'avoir aperçu un certain « d'où je viens et où je vais », simplement, sans trop savoir comment et pourquoi, que je sais qu'en dépit de tout, cela n'est pas le dernier mot de moi-même, ce n'est pas mon nom le plus propre et le plus utile. Si le texte a quelque chose à nous dire, c'est cela.

J'ai accumulé ici un certain nombre de thèmes dans la cohérence johannique telle que je peux l'entendre. Je suis loin d'en avoir montré tous les éléments. Cependant c'est un moment de la lecture que d'entendre non pas à partir de la façon dont cela résonne chez moi, mais à partir du crédit que je fais à la parole que je ne possède pas, qui a sa cohérence propre, son lieu propre, car une parole n'est entendue qu'à partir d'où elle parle. Dans tout ceci il y va de l'identité. Mon identité n'est pas faite seulement de mon su mais aussi de mon insu. Et peut-être même que la véritable écoute, c'est le rapport qui existe entre le su et l'insu de moi.

II – Histoires de deux et d'entre-deux

Pour les moments d'échange en petits groupes, dans d'autres lieux je propose une question à travailler alors qu'ici je ne fais que solliciter les questions aléatoires qui sont en vous. Je pense que ça peut avoir un fruit aussi. Je pense que les remontées aléatoires, hasardeuses, approximatives, mal faites sont préférables à un travail ponctuel. Ce moment d'échanges confus est très important, il faut le vivre comme ça.

Il y a différents types de questions. Il y a celles qui ont trait à la proximité du texte. Et puis il y en a d’autres, souvent, qui sont suggérées par la hâtive généralisation que je fais pour vous donner des ouvertures, des possibilités de pensée, ouvrir des voies sur lesquelles vous ne pouvez pas marcher mais qui permettent d'apercevoir. Il ne faudrait pas négliger "apercevoir". Il ne faut pas croire que la connaissance réside seulement dans la vue claire. L'apercevoir est justement ce qui permet qu'il y ait un champ, un espace. Je ne vois pas que ce que je fixe. Quand je fixe quelqu'un là, je vois d'une certaine façon aussi tout le groupe. Et le correspondant de cela du point de vue de la pensée est très important.

      ●   La question de la frontière entre deux deux.

► Tu as parlé du dedans-dehors en faisant une digression sur le soi et le non-soi biologiques, la ténèbre lieu de l'extériorité absolue, l'exclusion, etc. La question de la frontière nécessaire est-elle pertinente dans ce domaine de dedans-dehors ?

J-M M : C'est une question qui n'a pas un rapport immédiat avec notre texte mais qui est très intéressante, et je suis assez heureux que des questions de ce type soient recueillies. Mais pour que ça intéresse tout le monde on ne peut entrer dans cette question. Simplement il y a une chose que je voudrais dire, c'est qu'effectivement, dès qu'il y a deux, s'ouvre la dif-férence, la dis-tance[15]. Il faut apprendre à penser que le mot de distance peut désigner des choses de différentes qualités. Je commence par là et je viendrai à la frontière ensuite.

Pour donner un exemple : ciel et terre, lumière et ténèbre, sont des deux, sont des dyades. Mais ces deux-là ne se superposent pas. En effet, quand ils sont bien, ciel et terre sont unis, comme homme et femme, d'ailleurs. Mais quand lumière et ténèbre sont bien, elles s'excluent, et ceci à un certain point d'elles-mêmes ; parce qu'à un autre point d'elles-mêmes, il y a les frontières de la lumière et de la ténèbre qui sont le soir et le matin (« Il y eut un soir, il y eut un matin : jour un. »). Ce qui peut se tempérer (c'est-à-dire vivre en bonne température ou en bon tempérament ensemble) de la lumière et de la ténèbre donne lieu aux deux crépuscules : soir et matin. Et lorsque lumière et ténèbre sont prises comme des contraires qui s'excluent, nous sommes dans une autre figure.

Lorsqu'on dit : "il y a deux", on sous-entend toujours opposition. Et on pense l'opposition comme le refus mutuel de l'un et de l'autre. C'est vrai à certains égards pour lumière et ténèbre. Cela n'est vrai qu'en mauvaise part pour ciel et terre. Ainsi ciel et terre, lorsque s'ouvre l'Évangile, sont mutuellement fermés[16]. C'est ce que dit le monde juif contemporain du Christ : le ciel ne parle plus à la terre depuis la mort du dernier prophète, la manifestation de la voix (bat kol en hébreu) s'est arrêtée, et l'Évangile s'ouvre par l'ouverture du ciel à la terre[17]. Le ciel s'ouvre et une voix s'entend qui dit : « Tu es mon Fils.»Il ne dit pas cela à la terre, il dit cela à l'espace médian qui est l'homme. L'homme est la bonne composition du ciel de la terre. L'homme est accompli quand les deux pôles masculin et féminin (ou céleste et terrestre) sont en accord. Donc lumière et ténèbre et autres binômes peuvent, dans certaines zones, jouer dans l'exclusion et, à un autre point d'eux-mêmes, supporter le rapport positif, fut-ce sous le rapport frontière de soir et matin lorsqu'il s'agit de lumière et ténèbre.

Nous vivons beaucoup trop sur l'idée un peu mythique et réductrice du oui et du non, d'une opposition qui est aussi une ob-jection, une mise en face excluante. C'est dans le mouvement même de notre natif. Or l'Évangile vient apporter la paix. Il est vrai que, lorsque ciel et terre sont en accord, cela exclut leur désaccord. Et l'accord du ciel et de la terre, c'est la lumière. La lumière exclut la ténèbre. C'est le b-a ba pour commencer à penser le un et le deux.

Pour ce qui est de la frontière, justement, nous la pensons premièrement comme ce qui coupe, ce qui fait obstacle. Nous la dénommons d'ailleurs dans la symbolique du front qui a à voir avec l'affrontement. Or la frontière est le lieu du passage. La frontière a une fonction positive. L'absence de frontière c'est le désordre total. La frontière est une bonne chose. Supprimer les frontières est un anarchisme enfantin. Mais il faut entendre dans le bon sens ce que veut dire frontière[18] : ce peut être le lieu des hostilités, mais cela peut être aussi le lieu de l'hospitalité. Ce peut être le lieu du combat, mais aussi le lieu qui permet de recevoir l'étranger. On s'arrête là sur ce sujet, je donnais juste une indication pour ton chemin.

      ●   Ténèbre et nuée ; ténèbre et lumière.

► Quel est le sens du mot ténèbre dans l'Ancien et le Nouveau Testament ?

J-M M : La ténèbre a une équivalence dans l'Ancien Testament sous la dénomination de nuée, de Dieu comme nuée, de la présence de l'Esprit comme nuée. Dans la théophanie de la Transfiguration, il y a l'obombration par la nuée avec l'idée d'ombre. « L'Esprit t'obombrera[19] » est-il dit à la Vierge. La symbolique de la ténèbre appartient à l'Ancien Testament. Il en reste des traces dans le Nouveau Testament et dans la mystique patristique (le mot mystique n'est pas très bon), et je pense qu'on trouve aussi des choses chez Maître Eckhart. Mais cette symbolique prend son élan avec saint Jean de la Croix, avec la mystique espagnole du XVIe siècle. Ce qui importe, c'est de voir que même un mot comme ténèbre demande, pour avoir sens, à être en rapport avec un autre mot, à être situé dans un certain moment, une certaine position, dans un certain lieu de question.

      ●   Parenthèse.

Je vais vous dire une chose très importante : on ne peut pas tirer de slogan de l'Écriture parce que dedans il y a tout et son contraire. Par exemple : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » et « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. » La résurrection est appelée le signe, mais Jean dit ailleurs qu'il ne faut pas demander de signes. Même dans l'Ancien Testament, vous avez de nombreux signes favorablement présentés. On y vitupère la demande exclusive de signes, mais on y vitupère aussi celui qui ne demande pas de signes, vous avez ça dans le passage sur la alma (la jeune fille ou la vierge) qui enfantera en Isaïe (chapitre 7, verset 14 et suivants) : le roi Achaz est accusé de ne pas demander de signe. Et je pourrais en énumérer deux cents si vous vouliez !

Cela signifie que la pensée de l'Évangile n'est pas un système doctrinal où les mots auraient un sens univoque. Le Christ n'est pas un professeur qui enseigne un système. Le Christ est un rabbi qui donne une parole opportune au talmid (à son disciple) ; opportune, c'est-à-dire qui est à un certain lieu de la question. Et c'est pourquoi le disciple peut recevoir, à deux moments différents, une réponse contraire. La parole de l'Évangile n'a de sens qu'habitée, et habitée de façon ajustée à chaque fois. Il y a un lieu pour entendre authentiquement ce que veut dire : « Je suis venu apporter le glaive (ou le feu). » Et il y a un lieu approprié pour entendre : « Je vous donne ma paix, je vous laisse ma paix. » C'est la topographie intérieure des lieux d'écoute, c'est-à-dire de la pertinence d'une parole car une parole est toujours pertinente par rapport à un moment questionnant. Le rapport de rabbi et disciple n'est en aucune façon comparable à celui d'un professeur et de son élève.

La pensée occidentale a le vœu du système, de la doctrine, et de l'univocité des mots, ce qui les appauvrit de façon prodigieuse. La dogmatique est dans la ligne de la question de l'Occident. L'Occident pose des questions à l'Évangile et il les pose dans son mode de pensée. Bien sûr, il faut répondre à ces questions et il y a une réponse bonne et une réponse mauvaise. L'Église a un service de garde, qu'on appelle magistère, qui a pour tâche essentielle de dire : ceci n'est pas conforme à l'esprit de l'Évangile, ou ceci est conforme. Le magistère a une tâche modeste, infiniment modeste. Cela n'a rien de hiérarchique. C'est la gestion de l'Évangile en train d'être questionné par une culture déterminée[20].

Ce qu'il faut, à tous égards, plutôt que de poser des questions à l'Évangile, c'est essayer de voir quelles questions il nous pose, dans quelles questions il parle. Nous encombrons l'interlocuteur quand nous lui posons nos questions. Bien sûr, c'est légitime qu'elles s'expriment, et cependant, elles ne peuvent être répondues que si j'entends la question de mon interlocuteur, que si j'entends la question de l'Évangile.

À partir de là, il y aurait beaucoup de choses à dire. Je suis toujours, comment dire, amputé de quelque chose quand on me pose des questions vastes, parce que je réponds et je réponds au nom d'une longue fréquentation, d'un grand nombre de références, et je ne peux pas les apporter toutes, sous peine de m'arrêter au deuxième verset de ce que nous avons à lire. C'est frustrant parce que j'ai l'air de parler un peu gratuitement, de donner une espèce d'opinion, et comme cette opinion est généralement assez peu conforme avec celle qu'on a spontanément, cela crée du malaise, bien sûr.

Pour en revenir à la question sur la ténèbre, la ténèbre peut être Dieu ou le diabolos. L'eau peut être symbole de vie ou symbole de mort car l'eau étouffe, noie. Le feu peut être symbole de l'Esprit-Saint ou de l'enfer, etc. Aucun de ces mots et donc aucune des choses qui sont désignées par ces mots n'a un sens univoque. Chacun prend sens en rapport avec un autre mot qui lui donne sa place. Cela le détermine, c'est-à-dire ça limite son champ sémantique, ça évite de le laisser dans l'indéfinie possibilité ; et ça lui donne sa frontière car la frontière est le lieu de la présence mutuelle, c'est ce que nous disions tout à l'heure.

Ce sont des choses élémentaires en soi, mais je comprends que nous n'ayons pas l'esprit ouvert à ces questions-là dans notre moment de culture. Néanmoins, je persiste à dire que, si on veut entendre un mot de l'Évangile, il faut entrer dans cela, il faut entendre une parole sur le mode sur lequel elle est dite. Et c'est à la mesure où se détecte en moi quelque chose de semblable à ce terrain-là que je peux entendre, car, pour saint Jean, explicitement, on ne parle et on n'entend qu'à partir d'où l'on est. Mais rappelez-vous : nous ne savons pas pleinement où nous sommes sans quoi nous n'entendrions jamais rien d'autre que ce qui est une bonne fois acquis. Ce qui nous amène d'ailleurs à ce que j'appelle l'insu de nous-mêmes. La parole de Dieu est la parole qui éveille l'insu de nous-mêmes.

      ●   Les deux mouvements : croissance du même et exclusion.

Il y a une très jolie parole de saint Clément d'Alexandrie, à propos de ce que nous visons comme l'insu ou comme la semence chez saint Jean. Clément d'Alexandrie, dans un carnet de notes qu'il a prises à partir de la lecture des Valentiniens, écrit ceci en substance : « Ils appellent cela la semence. Nous, nous disons aussi l'étincelle. Il y a une étincelle de christité en quiconque, le pneuma vient et souffle sur l’étincelle, il l’embrase et chasse la cendre.» [21] Cette structure de pensée, qui est d'une merveilleuse simplicité complexe, unit un double mouvement de pensée : d'une part la pensée de la croissance du même, d'étincelle à flamme, ou de semence à fruit, qui sont deux en étant le même ; et d'autre part la pensée de l'exclusion, car lorsque précisément l'étincelle se réveille et se prend à corps de feu, la cendre s'exclut. Les deux mouvements, de la croissance d'une part et de l'exclusion d'autre part, sont simultanés. Ils s'impliquent  mutuellement.

Je disais tout à l'heure que lorsque ciel et terre sont en accord, le désaccord est exclu. Or le désaccord est le nom de la ténèbre et l'accord est le nom de la lumière. Les deux qui sont faits pour être en harmonie, c'est une chose. Les deux qui sont faits pour être en opposition, c'est une autre chose. Il y a une indéfinité de modes d'être deux. Mais ces deux grands signes du deux que je viens d'énoncer ne sont pas purement et simplement juxtaposés. C'est pourquoi il n'y a pas deux sans quatre. Cela appartient à la méditation des premières choses, des premières structures de pensée.

      ●   Plus ça monte et plus ça descend.

► On a vu que plus Jésus monte vers le Père, plus il vient vers nous. Comment approcher ce rapport entre monter et descendre où plus ça monte et plus ça descend ?

J-M M : Vous pourriez par exemple vous contenter d'un exemple qui est du reste dans la pensée même de Nietzsche : plus un arbre monte et plus ses racines s'enfoncent[22]. Ce que nous disons est un peu plus subtil, mais c'est au moins quelque chose qui peut faire image. Pour Nietzsche la vie est essentiellement la croissance (pour dire les choses de façon simple), mais la croissance suppose la préservation de ce qui est. C'est un des leitmotivs de « la volonté de puissance » que la croissance suppose la garde, ce qui est très subtil. Depuis très longtemps les hommes sont affrontés à cela[23]. 

Il y a des problèmes un peu semblables dans ce qui est à l'origine de la pensée occidentale, à savoir la question du mouvement. Un des problèmes fondamentaux d'Aristote est que le mouvement suppose de l'altérité et de la mêmeté. C'est par exemple ce qui a suscité chez lui le thème de la substance qui reste permanente pour assurer l'unité du mouvement. S'il y a du mouvement, il faut qu'il soit le même, mais le mouvement ouvre de l'altérité. C'est élémentaire ce que je dis là. Ces choses sont dans les préoccupations initiales de notre culture, mais elles sont de l'essence même de toute pensée. Les réponses ne sont pas toujours les mêmes, ou les choses qui sont accentuées ici ou là ne sont pas les mêmes. Il y a des différences justement entre culture et culture. C'est quelque chose à quoi il faut aborder sous peine de ne jamais essayer même d'aller à la source, à l'origine.

      ●   Les deux "je".

► Dans « Ne me touche pas car… », est-ce que ça veut dire qu'on ne peut pas toucher parce que c'est l'avènement eschatologique de la proximité et qu'on n'en pas encore là ?

J-M M : C'est le sens du "car". J'ai dit que « Ne me touche pas » signifie « Ne me touche pas encore » en effet le texte reprend : « car je ne suis pas encore…» : le "car" est l'explication de la signification de "pas encore". L'accomplissement de la montée désigne le moment de la plénitude. Et ce qui est très intéressant, c'est que le mot "monter" dit la résurrection, donc en un certain sens Jésus dit : « Je ne suis pas encore ressuscité » mais à ce moment-là il s'agit du Je plénier du Christ. Ce Je du Christ n'est pas un je parmi d'autres je, c'est le Je unifiant de la totalité de l'humanité. Nous sommes dans le Je christique. Bien sûr ce Je ne peut en aucune façon s'entendre de façon psychologique, il est même la dénonciation du je psychologique comme étant ultimement identifiant de ce que je suis.

C'est un des malheurs que, dans notre culture, cela n'ait pas été, de longtemps, pensé. Les pronoms personnels ne sont pas véritablement du souci de la métaphysique occidentale dans ses origines. Et le je est par nous investi par le psychologique et prend en plus la première place à partir de la modernité. Il ne faut pas caricaturer Descartes mais c'est lui qui a mis en premier le je comme fondation de l'être : je au sens conscientiel c'est « je pense », et cela devient une fondation de « je suis ». Ceci ouvre, d'un côté au subjectivisme transcendantal des philosophes allemands, mais aussi au subjectivisme de la psychologie.

Je sais que si vous connaissez cela, vous trouverez mes propos un peu simplistes, mais il faut bien dire des choses élémentaires. La direction est vraie même si les mots sont un peu grossiers pour le dire.

► Le Je christique de « je ne suis pas encore monté » nous emmène avec lui ?

J-M M : Bien sûr. Nous sommes dans « l'en train de monter », nous sommes en train de ressusciter.

► Et qu'est-ce qui descend ?

J-M M : Ce qui descend, c'est le pneuma. À la vection (l'orientation si vous voulez) du Christ vers le Père dite comme montée, correspond la descente du pneuma. « Je prierai le Père » c'est la même chose que « je monte vers le Père » puisqu'il est la prière substantielle, et qu' « Il vous enverra le pneuma ». C'est pourquoi la résurrection sous son mode ascensionnel (son mode d'Ascension) et son mode pentecôtal de descente de l'Esprit, c'est la même chose.

      ●   Les deux Adam. Ancien / nouveau.

► Vous avez parlé du premier Adam. Pouvez-vous préciser cela ?

J-M M : Pour le temps johannique, ce qui apparaît en premier est en fait second et ce qui apparaît en second est en revanche le premier, l'authentique. L'ordre d'être et de paraître est inversé. C'est la phrase du Baptiste : « Il vient après moi, parce qu'avant moi il était. » (Jn 3, 30). Sur le thème du rapport du nouveau et de l'ancien qui touche à cela il y aurait beaucoup à dire. Par exemple la thématique du nouveau et de l'ancien n'est pas traitée de la même manière chez Paul et chez Jean :

– chez Jean, plus une chose est ancienne et plus elle est nouvelle. C'est-à-dire que si ça vient après c'est que c'était avant, c'est le premier qui apparaît le dernier. Nous sommes dans la perspective où ces termes ne sont pas considérés comme des contraires.

– chez Paul, le nouveau est essentiellement dénonciation de l'ancien, c'est-à-dire que la nouveauté christique dénonce le vieil homme (l'anthrôpos palaios). Ici, nous avons une opposition entre l'ancien et le nouveau.

L'Adam christique qui apparaît en deuxième est le plus originel, et Paul l'appelle le second Adam[24]. Cet Adam christique, c'est Jésus et l'humanité. Ceci est référé à la parole « Faisons l'homme comme notre image », c'est-à-dire comme notre Fils, ce qui s'accomplit dans « Tu es mon Fils. » lors du Baptême. Et le mot "Fils" est commenté par Jean dans deux mots : le Monogénês et les tékna (les enfants). C'est-à-dire que le Christ a son unité non pas comme étant un en plus, mais en s'absentant de son unité en plus c'est-à-dire en mourant, devenant l'unité de toute l'humanité. « Il vous est bon que je m’en aille, sinon je ne viens pas sous mon aspect pneumatique », dans mon corps de résurrectionqu’est l’humanité. Ceci ouvrirait sur beaucoup de choses et d'abord sur un questionnement nouveau sur corps et sur chair. Mais la signification du mot de corps ou de chair chez Paul et chez Jean mériterait une session entière. On ne peut que hasarder quelques mots. 

► L'Adam christique est-il déjà dans le Fiat lux ?

J-M M : Bien sûr. Je cite à nouveau Tertullien :« Dieu dit : "Fiat lux", et la lumière fut”, c'est-à-dire le Verbe » (Adversus Praxeas XII). Ce n'est pas moi qui invente. C'est la pensée la plus proche de l'Évangile qui entend cela. Nous ne l'entendons pas parce que nous avons des problématiques qui sont articulées autrement. Mais comme à l'époque on commence aussi à s'intéresser au Dieu créateur, non pas à cause de la Bible, mais à cause de la vogue du Timée de Platon et du démiurge créateur, Tertullien se croit obligé de compléter :« et aussi la lumière cosmique ».

 La véritable tradition de lecture se trouve dans un des plus beaux textes de saint Paul : « Le Dieu qui dit : "Lumière luise", c'est lui qui fait luire dans nos cœurs, pour la reconnaissance de la gloire de Dieu dans le visage du Christ. » (2 Cor 4, 6). C'est la théophanie christique, le visage du Christ, qui est pensé, médité, à partir du Fiat lux. Et ceci ne vient pas d'un quelconque commentateur duXIIe siècle, mais de Paul lui-même. C'est un des deux lieux où il est explicitement question du Fiat lux de la Genèse. Car la référence à la Genèse est fréquente chez Paul, soit à arkhê (v.1), soit au verset 27 « Faisons l'homme à notre image. » Tout se passe comme si Paul entendait en même temps les deux dimensions, la cosmique et la microcosmique : « En arkhê Dieu fit ciel et terre […] Comme image il fit l'homme ; mâle et femelle il les fit. » (Gn 1, 1 et 27). Je n'invente rien en ces choses. On ne peut que les entendre.

      ●   Sur l'entre-deux.

► J'ai eu l'impression de saturer ce matin parce qu'il y a eu beaucoup d'ouverture dans les oppositions. J'en ai noté plusieurs : plein / vide ; dedans / dehors ; pleurs / joie ; chercher / trouver ; question / réponse ; le début /la fin ; l'avant /l'après ; rabbi /disciple, etc. Il y a peut-être une unité derrière tout ça ?

J-M M : Oui. C'est ce que j'ai dit tout à l'heure : comme nous avons parlé du deux de ciel et terre et du deux de lumière et ténèbre. Vous avez énuméré d'autres deux. Mais pour méditer sur le deux, avant de le faire sur le deux purement et simplement, il faut toujours essayer de le faire à propos de deux quelque chose (ciel et terre…).

Je vais même vous dire une chose. Notre pensée est prioritairement fixée sur des individus. Or ce qu'il faut viser, c'est ce qu'il y a entre les individus. Cela peut ne pas s'appeler frontière, cela a beaucoup de noms, par exemple relation, mais relation est un mot qui est déjà pris en mauvaise part. La relation précède ces termes, alors que pour nous, les termes existent et ils ont ensuite, éventuellement, une relation entre eux. Or c'est la re-lation qui pose les termes. Nous sommes crispés sur l'ousia, au sens de : cette chose, ceci. Et ce que je dis a des retombées du point de vue de l'anthropologie, c'est-à-dire que ça porte le soupçon sur l'absoluité ou l'antériorité de la façon dont nous disons je.

L'Évangile répond à une question : qui règne ? Cela veut dire : dans quel espace sommes-nous ? Il y a deux règnes ou deux mondes, mais le mot monde est mauvais ici. Ceci est pris à la pensée juive, c'est toute la question des deux olam : olam habah, ce monde-ci et olam hazeh, le monde qui vient. Nous sommes dans ce monde et il y a le monde qui vient. Être en ce monde, c'est être dans le monde régi par la mort, parce que nous sommes nativement mortels et nativement meurtriers ou excluants, du même coup et pour la même raison. Et quand l'annonce évangélique, Jésus est ressuscité, survient, cela signifie que vient un espace où la vie est plus forte que la mort et où l'agapê est plus forte que le meurtre ou l'exclusion. Que veut dire « Jésus est ressuscité ? » Ressuscité c'est l'indication du passage ouvert entre la région de la mort dans laquelle nous sommes, et la région de la vie.

Il n'y a de région que régie, c'est-à-dire qu'il y a un règne. Il y a ce monde, régi par le prince de ce monde, c'est-à-dire par la mort et le meurtre, le mot monde n'étant pas pris dans le sens moderne du terme mais dans le sens proprement johannique. Comment se dit la résurrection dans les paroles de Jésus pré-pascal ? C'est l'annonce du règne, du royaume de Dieu. La résurrection est l'avènement du règne. Le Christ Seigneur est le Roi Oint, il est l'annonce de l'entrée dans un autre espace. Or ce qui importe, ce sont les espaces. Rien n'est plus important que l'intervalle, que l'espace, que ce qui était caractérisé tout à l'heure comme étant éventuellement frontière.

Nous sommes là aux choses fondamentales. Si, à partir de là, vous lisez Jean, Paul ou les Synoptiques, vous entendrez autrement, parce que vous aurez tenté d'occuper le terrain du texte selon sa préoccupation. Le texte a une pré-occupation (ou il a une volonté, c'est la même chose) et nous ne l'occupons que si nous entendons sa pré-occupation.

      ●   La véritable dualité entre vie et mort.

 ► D'où vient la mort ?

 J-M M : C'est une très belle question. Mais il faut bien voir que jamais nous ne parlerions de vie s'il n'y avait la mort. De même qu'il n'y a pas de lumière sans ténèbre, il n'y a pas de vie sans mort. C'est tellement vrai que notre vie, au sens banal du terme, est une vie mortelle, mais la vie éternelle est une vie qui s'ouvre par la mort christique. Il n'y a pas deux termes : la vie et la mort, il y en a quatre avec l'Évangile : il y a vie et mort en ce monde, et il y a mort et vie dans le monde qui vient. En ce monde, il y a la mauvaise mort et la vie précaire qui sont la même chose ; et dans le monde qui vient, il y a la bienheureuse mort de Notre Seigneur Jésus Christ qui est la même chose que la résurrection. De même que vie et mort sont la même chose en ce monde mortel, de même dans le monde qui vient, mort du Christ et résurrection sont la même chose.

Autrement dit, il y a quatre sens. La véritable dualité est entre la vie mortelle et la mort de résurrection. Là il faudrait aller beaucoup plus loin car nous sommes au cœur de l'analyse de la signification de la mort christique chez saint Jean. La résurrection est la même chose que la mort du Christ, c'est attesté par le fait que Jean ne peut parler de la mort du Christ sans parler de la résurrection et, nous le verrons après-demain, il ne peut pas parler de la résurrection sans faire référence à sa mort : ces deux choses s'entre-appartiennent. Mais qu'est-ce que ça veut dire ? Quelle est le fond de cela ?

La raison profonde en est que le Christ reçoit la fonction, la tâche, d'inverser le sens de la mort. La mort est chez nous signe d'esclavage, nous sommes dans la servitude de l'avoir à  mourir, du devoir mourir. La mort nous est offerte comme subie. Or, le Christ meurt en acquiesçant à la mort, c'est-à-dire qu'il meurt librement : « Entrant librement dans sa passion. » C'est le mot de Jean : « Ma vie personne ne me la prend » : apparemment on la lui prend, mais on ne peut pas la lui prendre parce qu'elle n'est pas prenable, et elle n'est pas prenable parce qu'elle est donnée.

Ce qui est donné ne peut pas être prenable par force : « Ma vie personne ne me la prend, je la donne. J'ai reçu du Père cette entolê (disposition qui me constitue) à savoir que je pose ma vie et que je la reçois. » Parce que la mort a été vécue dans l'espace du libre don, c'est une mort qui fait l'espace pour recevoir la vie, pour recevoir le don. C'est la révélation de la vie comme don, comme libre don. Les versets que je viens de citer, sont au cœur du mystère christique et peut-être, mais je dis cela de beaucoup d'entre eux, les plus précieux de l'évangile de Jean. Ils se trouvent au chapitre 10 vers le milieu de la parabole du bon Pasteur. C'est un lieu très éclairant. Même si on repère que mort et vie, chez Jean, vont plutôt ensemble, cela demande à être pensé. Or la pensée de ce qu'il en est de mort et vie pour l'Évangile se trouve dans ces versets-là.

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[1] Ces versets seront lus une nouvelle fois après la lecture de Jn 16, 16-32, c'est le II du chap. IV.

[2] Cette question a été traitée en partie au chapitre II, au I 3).

[3] L’Angélologie a été traitée dans la dernière rencontre du cycle Ciel et Terre, dont la transcription paraîtra un jour sur le blog.

[4] Ces indications sont développées dans le cycle Plus on est deux Plus on est un, 5ème rencontre : époux/épouse, la Trinité revisitée.

[5] J-M Martin fait référence aux Valentiniens qui parlent de deux sagesses : d'une part Sophie, le dernier éon, qui est à l'intérieur du Plérôme et qui a bien des malheurs ; et d'autre part sa fille (c'est-à-dire sa manifestation) qui est jetée hors du Plérôme. Or cette fille s'appelle Achamot. (Voir Les malheurs de Sophie la Sagesse. Extraits de la Grande Notice d'Irénée ).

[6] Voir au a) entre les commentaires des versets 12 et 13, § « Signification des deux moments des versets 11-15 comme deux étapes ».

[7] Voir dans la session La Passion le II du chapitre I ( JEAN 18-19. La Passion. Introduction de la session et chapitre I : Jean 18, 1-11, l'arrestation).

[8] Cf. La question « Où ? » chez Jean. La distinction intelligible/sensible interdit une vraie symbolique.

[9] Voir aussi Tenant, teneur et tonalité d'un texte ; Jn 3, 5...

[10] Comme cela a été dit au I du chapitre I (§ "Retournement"), ce qui se passe retourne non seulement Marie mais le texte lui-même.

[11] « Ses disciples ne comprirent pas d’abord ces choses ; mais, lorsque Jésus eut été glorifié, ils se souvinrent qu’elles étaient écrites de lui et qu’elles avaient été accomplies à son égard. »

[12] Chapitre I, au III 3) le § "Voir et croire".

[13] Voir au chapitre I, vers la fin du I, § "Monter / descendre".

[14] Voir la session La Passion, au III du JEAN 18-19. La Passion. Chapitre VII : Jn 19, 38-42 et Jn 12, 1-7. L'ensevelissement, § "Ascension et Pentecôte".

[15] Sur cette question, on peut se reporter au cycle Plus on est deux Plus on est un, 3ème rencontre : La dualité structurante de l'Évangile : caché/dévoilé, semence/fruit, le début de la 3ème rencontre : La dualité structurante de l'Évangile : caché/dévoilé, semence/fruit.

[16] Cf La symbolique ciel-terre en Jn 1-3 et à la nativité (Lc 2), rapport avec la symbolique masculin-féminin (à partir de Jn 2).

[17] « Au Baptême le ciel s'ouvre à la terre. En effet ciel et terre ne se parlaient plus depuis que la prophétie s'était tue, c'est que sans doute les anges de la prophétie ne descendaient plus, et les anges des prières du peuple ne montaient plus sur l'échelle de Jacob. » (J-M. Martin, Arc-en-ciel septembre 2011).

[18] Le seuil ou la frontière est un élément dramatique du chapitre 18 de saint Jean. Voir la session La Passion, JEAN 18-19. La Passion. Chapitre IV : Jean 18,28 – 19,16a . Parution de Jésus devant Pilate, début du II. Pilate passe constamment de l’intérieur du prétoire à l’extérieur. Le seuil de ce prétoire est le lieu d’un combat qui se joue par-dessus la tête de Jésus. Par ailleurs, ce thème est abondamment traité dans le cycle Plus on est deux, plus on est un, en particulier 1ère rencontre : Ouverture, premières approches des thèmes.

[19] Ob-ombrer = recouvrir d’ombre.

[20] Sur ce sujet, se reporter au cycle Maître et disciple, le II du MAÎTRE-DISCIPLE. Chapitre V : Les deux figures de Pierre et Jean en Jean 21 ; L'héritage et le statut de la parole en Église.

[21] Le texte est tiré des Extraits de Théodote, titre d’un carnet de notes de Clément d’Alexandrie : « Cette semence élue, nous l’appelons aussi : “étincelle ranimée par le Logos” [---] Et après sa résurrection, insufflant son esprit dans les apôtres, de son souffle il chassait le limon comme cendre et le séparait, tandis qu’il enflammait l’étincelle et la vivifiait. » (Section A : 2, 3 et 3, 1-2 ; traduction F. Sagnard, Sources chrétiennes, p. 55 et 58-59) Mais il y a plusieurs passages sur le thème de l'étincelle.

[22] « "Il est monté" qu'est-ce à dire sinon qu'il est aussi descendu vers les régions inférieures de la terre.» (Ep 3, 9) Monter et descendre ne dit pas un fait historique mais désigne d'abord la réalité de l'espace spirituel dont le premier christianisme prend conscience, en sachant que cet espace est mesuré à la dimension de son principe qui est le Christ qui le parcourt. C'est peut-être pour cela que, dans le discours chrétien, l'extension des bras et la station debout sont la première attestation de la résurrection. » (J-M. Martin).

^[23] « Dans un jardin il y a le phueïn, le "pousser". Phueïn est le mot grec qui a donné phusis (physis) que nous traduisons par nature, mais la première origine de phueïn, c'est le pousser végétal. Cela est à soigner, c'est-à-dire il faut garder la direction du phueïn, la garder avec soin. Parce que la poussée sauvage, c'est la forêt, ce n'est pas le jardin. Et garder avec soin, c'est cela qui est œuvrer le jardin, le laisser devenir œuvre. Il n'y a pas d'opposition entre garder et faire. » (J-M. Martin, Institut Catholique 1977-78).

[24] Voir Ph 2, 6-11 : Vide et plénitude, kénose et exaltation , le 3) a).