NOUVEAUTÉ CHRISTIQUE chapitre V : Le septième et dernier jour (Jn 5-6). Odeur et mémoire

Comment saint Jean pense-t-il le temps et l'éternité ? Que peut vouloir dire une expression comme "mémoire du futur" ?

Il s'agit de la cinquième et dernière rencontre du cycle "La nouveauté christique et le temps" animée par Jean-Marie Martin qui a eu lieu au Forum 104 à Paris en 2013-2014.

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Chapitre V

Le septième et dernier jour (Jn 5-6)

Odeur et mémoire

Pour renouer cette dernière prestation avec les interventions antérieures, je rappelle que notre thème s'intitulait « La nouveauté christique et le temps ». Nous nous sommes attardés assez longuement sur la notion de nouveauté, et nous avions commencé la dernière fois de parcourir l'évangile de Jean pour y détecter des indices qui nous mettraient sur le chemin de repenser l'aïôn, c'est-à-dire ce qu'on traduit par éternité, et le rapport des deux aïônes, cet aïôn-ci dans lequel nous sommes et l'aïôn qui vient.

Bien sûr la question est extrêmement difficile comme tout ce qui regarde le temps et a fortiori l'éternité dont nous n'avons aucune idée. Il est hautement probable que j'aurai l'occasion de l'éprouver – du moins je l'espère – avant même que j'ai fini de pouvoir l'élucider "ici-bas" comme dit.

I – Le septième et dernier jour (Jn 5-6)

Nous reprenons des indices de cette notion de temps et d'éternité dans la lecture de l'évangile de Jean. J'ouvre le chapitre 5 puisque c'est là que nous en étions arrivés.

1) La mise en question du shabbat (Jn 5, 9-18).

a) Plan du chapitre 5.

Je situe d'abord l'ensemble du chapitre pour en arriver à ce qui, dans le chapitre, nous intéresse. Ce chapitre commence par un court récit de guérison (v. 1-10). C'est la guérison du paralysé de Bethesda. Le récit est court, rapide. Il se termine par « Lève-toi, prends ton brancard et marche ». En effet les carences de l'individu consistaient en ce qu'il était couché et non pas debout, qu'il était porté par un brancard et non pas porteur de brancard. Il est invité maintenant à porter son brancard, et enfin à marcher.

Il n'y a rien là apparemment qui nous prépare à notre question. Mais la suite du chapitre, qui est une discussion entre les Judéens et Jésus, commence par donner l'indice de notre question : « C'était shabbat ce jour-là ». La circonstance n'avait apparemment aucune importance dans le récit, et voici qu'elle va prendre toute son importance dans la suite du texte qui, cette fois, est un dialogue où la parole de Jésus prend une large place.

b) La question du shabbat (Jn 5, 9-18).

« Or c'était shabbat ce jour-là (jour de la guérison). – On va accuser Jésus d'avoir guéri un jour de shabbat – ¹⁰Alors les Judéens disent à celui qui a été guéri (téthérapeumenôi) : "C'est shabbat et il ne t'est pas permis de porter ton brancard". – En effet le jour du shabbat la marche est limitée dans sa longueur et on ne porte pas de fardeau – ¹¹Celui-ci leur répondit : "Celui qui m'a fait sain (poiêsas me hugiê), celui-là m'a dit : "Porte ton brancard et marche" – peut-être que dans l'expression « Prends ton brancard » il y avait l'intention d'ouvrir la question avec quelque chose qui est interdit le jour du shabbat – ¹²Ils le questionnèrent donc : "Qui est l'homme qui t'a dit "Porte et marche"? ¹³Celui qui a été guéri (iatheis) ne savait pas qui c'était, car Jésus s'était évanoui au milieu de la foule qui était dans le lieu.

¹⁴Après cela Jésus le trouve dans le Temple et lui dit : "Voici que tu es devenu sain, ne pèche plus en sorte qu'il ne t'advienne quelque chose de pire. – Cette réflexion ne concerne pas notre recherche à nous aujourd'hui ; cependant, parce qu'elle est parfois mal entendue, entendue comme une menace, je précise que la parole du Christ est ici une parole donnante et non pas une parole d'injonction. Quand il dit « Ne pèche plus » il lui donne effectivement de ne pas pécher. Cela, nous le savons par ailleurs, mais il est bon de connaître cette interprétation – ¹⁵L'homme s'éloigna et annonça (anêngeilen) aux Judéens que Jésus est celui qui l'a fait sain (poiêsas auton hugiê).

« ¹⁶Et pour cela les Judéens poursuivaient (persécutaient) Jésus parce qu'il avait fait ces choses un jour de shabbat. – Donc le grief c'est le shabbat. Nous sommes dans la question du temps, beaucoup plus que jusqu'ici nous ne pouvions le penser – ¹⁷Mais Jésus leur répondit : "Mon Père œuvre jusqu'à maintenant et moi j'œuvre." ¹⁸Donc pour cela les Judéens cherchaient d'autant plus à le tuer que, non seulement il détruisait (eluen) le shabbat, mais aussi il disait Dieu son propre Père en se faisant lui-même égal à Dieu. »

Donc désormais nous avons deux griefs qui ont donné lieu aux deux paragraphes fondamentaux qui constituent la suite du chapitre. Pour ce qui nous concerne aujourd'hui, nous nous intéressons à la première partie du grief qui est la destruction (ou la profanation) du shabbat.

c) La question du septième jour.

Jésus argue de ce que son Père œuvre le jour du shabbat, et donc qu'il œuvre aussi. Voici qui est très étonnant à première écoute parce que le shabbat correspond au "septième jour" de la Genèse où « Dieu se repose de toute l'œuvre qu'il avait faite » (Gn 2, 2). Comment Jésus peut-il dire que Dieu œuvre le jour du shabbat, ce qui lui donnerait à lui aussi d'œuvrer également ? Nous allons voir l'importance de cette question apparemment futile, mais qui n'est pas futile pour le fond.

Il y a une tradition juive qui lit le "septième jour" de Gn 2, 2 comme fondation du jour du repos dans la semaine (le jour du shabbat), c'est la lecture la plus connue, c'est celle dont parlent les interlocuteurs. Mais il existe une autre tradition qui est attestée surtout dans le judaïsme alexandrin. On la trouve chez Philon d'Alexandrie. Philon dit qu'il y a deux œuvres de Dieu : les six premiers jours Dieu exerce une œuvre, et le septième jour « il cesse (anapausis) cette œuvre » – le mot anapausis signifie la cessation aussi bien que le repos – donc il cesse cette œuvre des six jours pour en commencer une autre.

Il faut savoir que l'articulation de pensée dans tout notre Nouveau Testament va du caché au manifesté dont nous savons que la symbolique la plus courante est celle de la semence et du fruit. C'est un couple de base de toute la pensée néotestamentaire, et comme il nous est très étranger, il importe de le rappeler ici[1].

En effet, pendant les six jours, Dieu dépose les semences du monde, et le septième jour s'arrête le travail de déposition de semences et commence le travail de la croissance des semences. Si bien que ce septième jour, c'est toute l'histoire de l'humanité dans lequel les semences qui ont été œuvrées par Dieu pendant les six jours, se développent et croissent[2].

Or le travail de croissance est aussi un travail de Dieu. Par exemple en 1 Cor 15 nous lisons : « ³⁵Quelqu'un dira : "Comment ressuscitent les morts ? Avec quel corps viennent-ils ?" ³⁶Insensé, ce que tu sèmes n'est vivifié que s'il meurt  ³⁷et ce que tu sèmes, ça n'est pas le corps à venir, mais une graine nue, comme par exemple de blé ou de quelque autre chose semblable ³⁸et Dieu lui donne le corps– donner le corps c'est la croissance – selon qu'il l'a voulu » Et « selon qu'il l'a voulu » ne veut pas dire « comme ça lui plaît, comme ça lui chante », car la volonté désigne le moment séminal.

Il y a des choses à mettre ensemble, des articulations fondamentales de pensée. J'en parle ici parce que c'est l'occasion, mais c'est nécessaire de connaître cette différence, elle se trouve à toutes les pages l'évangile.

Donc Dieu donne la semence, et à la semence il donne la croissance, c'est-à-dire qu'il lui donne le corps ; et le mot de corps ici n'est pas opposé à âme, le corps c'est "la venue à corps", c'est la consistance, la croissance. Voyez aussi comment se comprend ce terme de corps suivant les passages de notre Nouveau Testament.

d) Symbolique végétale de la croissance^[3].

Cette structure de base (semence / fruit), nous l'avons étudiée à bien des reprises parce qu'elle constitue une structure de support de l'articulation et de la pensée du Nouveau Testament.

On n’est donc pas dans une symbolique de la fabrication, de la construction, mais dans une symbolique végétale de la croissance. Chez nous, même la végétation est pensée à partir de la fabrication alors que, chez les anciens, même la fabrication était pensée à partir de la végétation : un temple croît chez les anciens^[4], alors que chez nous, les semences ça se fabrique !

La fréquentation de la plante, et aussi celle de l’animal, induisent une posture de soin : « Il le mit dans le jardin pour qu’il le gardât et pour qu’il l’œuvrât » (Gn 2, 15).

Œuvrer, ce n’est pas fabriquer, c’est laisser que germe ce qui a à germer, et c’est soigner. Il n’est pas facile pour nous de comprendre le soin car, pour nous, il réside dans d’autres lieux : dans l’éducation (le rapport à l’enfance), à l’hôpital (le rapport à la maladie)…

Le rapport est donc difficile avec l’Évangile. Même culturellement déjà, entendre l’Évangile est difficile, sans compter que l’Évangile ajoute une difficulté supplémentaire car il est une parole venue de tout ailleurs, c’est une mémoire d’outre-tombe.

e) Le jour dans lequel nous sommes.

Donc le shabbat finalement c'est ce jour dans lequel nous sommes. Nous dirions que c'est toute l'histoire du monde. Et normalement le shabbat c'est le dernier jour dans la numération qui commence par le premier jour, ou plutôt par "le jour un" ce qui n'est pas tout à fait la même chose^[5].

Nous entrons ici dans les lectures qui se font à l'époque de notre Nouveau Testament, pour bien comprendre ce qui est en question. Il faut aller progressivement. L'intérêt de ce que je dis ici n'apparaît pas clairement pour l'instant, mais il est nécessaire pour comprendre la suite.

2) La relation Père / Fils (Jn 5, 19-30).

a) L'œuvre du Père et du Fils (v. 19-20).

« ¹⁹ Jésus répondit – il répond à la double critique désormais, puisque il est dit « mon Père œuvre et moi aussi », et du coup il déclare que Dieu est son Père, ce qui fait un grief supplémentaire – et leur dit : “ Amen, amen, je vous dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même qu'il ne voit faire au Père. ” » Voilà une affirmation que nous laisserions couler comme cela. J'ai souvenir d'avoir lu ce texte jadis avec un groupe d'adolescentes, je vois très bien celle-là qui, de façon tout à fait négligente, entendant que le Christ ne fait rien qu'il ne voie faire son Père, se met à dire : « Conformiste le mec ! ». C'était dit sans aucune méchanceté, mais ce n'était pas son truc à elle, elle ne devait pas être conformiste comme ça. J'ai cité cela à plusieurs reprises car c'est important pour moi, cela a déclenché jadis quelque chose comme « qu'est-ce que nous donnons donc à entendre, qu'est-ce qui s'entend ? » De toute façon le rapport père / fils n'est pas à penser à partir de notre psychologie. Ici le Père est la semence et le Fils est le fruit. C'est toujours la même structure de base où le fruit est selon la semence, selon ce qui est inscrit dans la semence – c'est d'ailleurs une sorte de secret que de savoir lire le fruit dans la semence – comme du reste la semence est dans le fruit. Nous avons ici un rapport qui n'est pas seulement une vague comparaison végétale, mais un lieu de haute réflexion.

« Car ce que celui-ci (le Père) fait, cela aussi le Fils le fait semblablement. » Autrement dit Jésus veut faire entendre ici que son œuvre c'est l'œuvre du Père. C'est ce qu'il ne cesse de dire tout au long de l'évangile de Jean : « mes paroles ne sont pas mes paroles, ce sont les paroles du Père » ; « mon œuvre n'est pas mon œuvre, c'est l'œuvre que le Père m'a donné de faire ». Et aussi « le Père et moi nous somme un », c'est la grande question qui se trouve ainsi ouverte : le thème de l'unité du Père et du Fils. C'est ce qui ouvrira la problématique du Concile de Nicée avec le thème de la consubstantialité. Seulement ici Jésus veut dire qu'il est, en ce qu'il fait, le visible de ce que le Père œuvre secrètement dans le monde.

« ²⁰Car le Père aime le Fils, et lui montre tout ce qu'il fait – cette expression "montrer tout ce qu'il fait" se trouve une fois au chapitre 15 à propos de Jésus et de ses amis. L'indication de la proximité, d'une certaine mêmeté, se dit volontiers ainsi – et il lui montrera des œuvres plus grandes en sorte que vous serez étonnés. »

L'expression « plus grand » est à presque toutes les pages de saint Jean. Elle désigne la véritable dimension (ou signification) de l'œuvre du Christ. Le Christ ne se contente pas de guérir un homme, un paralysé. La véritable œuvre plus grande c'est de guérir l'Homme, l'humanité tout entière. Ce point est très développé chez saint Jean, mais pas dans les Synoptiques. Il y a un nombre repérable d'indices qui indiquent qu'il y a la dimension de lecture courte et la dimension de lecture haute chez saint Jean.

Par exemple la Samaritaine, dans son parcours intérieur qui la conduit, de méprise en méprise, à reconnaître finalement Jésus, c'est l'humanité tout entière. Et le parcours de la Samaritaine, c'est le parcours de l'humanité.

Donc il y a une façon de lire grand saint Jean qui est de la volonté de l'écriture de saint Jean, ce n'est pas une application pieuse qui est faite. Et c'est tenu dans l'expression « plus grand ».

 L'expression « plus grand » désigne deux choses qui sont tout à fait constitutives de l'essence de l'Évangile :

– ce qui est "plus grand" c'est le domaine de la résurrection ; et le mot de résurrection ne désigne surtout pas une simple réanimation de cadavre à propos de laquelle on pourrait se demander si ça a eu lieu. La résurrection c'est la seule chose et c'est le mot essentiel qui porte tout l'Évangile, donc c'est la chose plus grande.
– le deuxième sens du mot "plus grand", mais qui va avec le premier, c'est que les choses qui concernent Jésus individuellement dans ce qu'on pourrait appeler sa biographie – mais nous n'avons pas véritablement de biographie de Jésus – s'effacent devant ce qu'il en est de toute l'humanité. Autrement dit, ce qu'œuvre le Christ, il ne l'œuvre pas comme un homme singulier, mais il est ce qui, au cœur de l'humanité, est susceptible d'œuvrer pour l'humanité tout entière.

Que la résurrection soit centrale, qu'elle ne désigne pas un événement heureux qui arrive à un individu Jésus – c'est plutôt gentil de l'avoir ressuscité puisqu'il a été bien obéissant... bien sûr que non ! Ces deux points concernent l'humanité tout entière : c'est cela qui est le cœur de l'Évangile.

La résurrection est le cœur de l'Évangile, et Évangile est un mot de la configuration essentielle des premiers mots qui constituent ce cœur. L'Évangile est à la fois la belle annonce, c'est la signification du mot, mot qui est emprunté à Isaïe^[6], mais c'est simultanément l'annonce et l'avènement même qui est annoncé par là. Et l'avènement de la résurrection ne concerne pas simplement l'individu Jésus mais concerne l'Homme, c'est-à-dire l'homme principiel. Lorsque Dieu dit « Faisons l'homme à notre image » dans le premier christianisme, cela veut dire : « Faisons le Christ ressuscité » ; « mâle et femelle il le fit » c'est-à-dire Christ et Ekklêsia (l'humanité convoquée).

 « ²¹Car comme le Père ressuscite les morts et les vivifie – Jésus dit « Je suis la résurrection et la vie » ; vivifier est le propre du Pneuma Sacré, il est "vivifiant". Donc le Père, le Fils et l'Esprit, dans cette œuvre, assument la même fonction. C'est un point très important parce que va se dessiner la dimension de Jésus – ainsi le Fils vivifie qui il veut – ça ne veut pas dire qu'il « vivifie comme ça lui chante » mais qu'il vivifie selon la volonté, c'est-à-dire selon la semence.

b) Le thème du jugement.

« ²²Car le Père ne juge personne, il a remis tout jugement au Fils. » Ici intervient le thème du jugement qu'il faudrait traiter pour lui-même car il est complexe et apparemment contradictoire[7]. Mais les apparentes contradictions sont toujours très précieuses. En effet au chapitre 3 Jean a dit : « Dieu n'a pas envoyé son Fils vers le monde pour qu'il juge le monde, mais pour que par lui le monde soit sauf » (v. 17). Donc il est venu pour juger ou bien pour ne pas juger ? Et que veut dire juger ?

Le jugement dernier (ou le discernement ultime) c'est "la distinction du bien et du mal", mais c'est à entendre au sens biblique du terme, car savoir discerner le bien et le mal est au moins aussi important que de savoir distinguer le bon et le mauvais quand il s'agit des champignons.

En fait « il est venu pour sauver, non pas pour juger », car ce qui sauve c'est la foi au sens authentique du terme, ce ne sont pas les œuvres. Les bonnes œuvres ne sauvent pas du tout l'homme, pour la bonne raison que, de toute façon, de lui-même il ne peut pas les pratiquer. Ceci est un thème essentiel de l'Évangile.

Le discernement est entre celui qui croit et celui qui ne croit pas. Seulement, il faut bien entendre ce qui est dit en ces termes. En effet croire, ce n'est pas savoir dire « je crois en Dieu le Père tout-puissant ». La foi c'est la chose plus grande qui ne dépend pas de notre interprétation. Nous croyons de façon authentique seulement s'il nous est donné de croire, puisque nous sommes dans le champ de la donation et non pas dans le champ du juridique.

Le discernement ultime distingue en nous cela qui est de l'ordre de l'incrédulité et cela qui est de l'ordre de la foi au sens authentique du terme. Le lieu du jugement dernier c'est chaque homme. Le jugement dernier passe à l'intérieur de chaque homme, établit la frontière entre ce qui est de l'ordre de ce qui reçoit – car l'Évangile, ça vient et ça se reçoit – et de ce qui récuse.

 « ²³Afin que tous révèrent (timôsin) le Fils comme ils révèrent le Père ; celui qui ne révère pas le Fils ne révère pas non plus le Père qui l'a envoyé. » Ce qui est dessous cette phrase c'est que, s'il n'y a pas de fils sans père, ce qui est certain, il n'y a pas non plus de père sans fils. C'est pourquoi le titre même de Père postule Jésus comme Monogénês c'est-à-dire Fils un et unifiant de la totalité des enfants de Dieu.

• Excursus sur deux formules du Credo.
  Je reviens à cette formule : « afin que tous révèrent le Fils comme ils révèrent le Père ». Je pense que c'est une formule bien meilleure que celle du Concile de Nicée qui, pour dire le rapport du Père et du Fils, dit homoousios, ce qu'on traduit par « de même nature ». Ce n'est pas une traduction extrêmement correcte puisque ousia n'est pas la nature dans tous les sens du terme, c'est la nature au sens où la nature est partagée par des individus. Or le Père et le Fils ne sont pas des individus au sens où des individus se partagent une même espèce selon la logique occidentale. De toute façon ousia est un mot de la philosophie grecque, ce n'est pas un mot de l'Évangile. Mais le mot nature est le mot que nous ne cessons d'utiliser, c'est le mot le plus basique de la culture occidentale.
  « Il reçoit même adoration et même gloire », c'est une façon beaucoup plus simple, beaucoup moins prétentieuse, évidemment beaucoup moins ajustée à l'esprit de l'Occident que homoousios. Cette phrase-là a été reprise par le Concile de Constantinople, non plus à propos du Fils mais à propos de l'Esprit. Le Concile de Nicée (325) n'avait pas traité de la question de l'Esprit mais uniquement du Père et du Fils. Le premier Concile de Constantinople en 381, lui, traite de la question de l'Esprit. Et ce qu'il est dit de l'Esprit, vous l'avez dans notre Credo du dimanche : « il reçoit même adoration et même gloire » et c'est ce que nous trouvons ici chez saint Jean. C'est bien meilleur que homoousios.

« ²⁴Amen, amen je vous dis : qui entend ma parole et croit en celui qui m'a envoyé a la vie éternelle, il ne vient pas en jugement – c'est le jugement entre croire et ne pas croire, et croire c'est entendre la parole – mais il a été transféré de la mort à la vie. »La mort ici c'est le nom de la vie ici-bas, c'est-à-dire la vie mortelle ; il a été transféré dans la région de la vie au grand sens, ce qui est l'équivalent de la résurrection.

c) Maintenant du temps, maintenant de l'éternité (v.25a).

 « ²⁵Amen, amen je vous dis : l'heure vient, et c'est maintenant. »C'est une expression récurrente chez saint Jean, elle se trouve dans beaucoup d'autres lieux de l'évangile. Chez les anciens ce n'est pas une heure parmi les heures de la journée, ni même chez les Grecs. L'heure est un mot d'indication du temps qui peut désigner des dimensions de temps très diverses. Il y a en particulier l'expression « mon heure » qui est quelque chose comme « mon floruit » que disaient les latins, c'est-à-dire l'accomplissement plénier de mon être.

"Mon heure" et "mon œuvre" sont deux mots qui disent pratiquement la même chose chez saint Jean. Ce temps-là est une heure qui est en train de venir, mais « c'est maintenant », ce qui fait que cette heure-là est une heure qui, pour une part, est dans le temps, et pour une part est l'accomplissement de l'être plénier.

Vous vous rappelez que l'une des premières choses que nous avons vues chez saint Jean, c'est la nouvelle que « la ténèbre est en train de partir, et que le jour déjà luit ». Autrement dit nous avons part dès maintenant à la vie éternelle par la foi ; par la foi c'est-à-dire par l'agapê, par ce qui constitue l'accès fondamental au Christ.

« L'heure vient et c'est maintenant. » On dit quelquefois « l'éternité c'est maintenant », mais ce n'est pas bon parce que le maintenant du temps n'est pas du tout le maintenant de l'éternité. Le maintenant du temps ne cesse de périr, il se renouvelle, mais il périt : c'est le moment où le présent devient du passé et où le futur commence à être du présent. Donc ce maintenant n'est rien. Quelquefois on dit que l'éternité est un éternel maintenant, mais ce n'est pas satisfaisant si on ne fait que transférer notre idée de maintenant sur l'idée d'éternité. Vous voyez que les réflexions sur le temps sont extrêmement difficiles, c'est probablement ce qu'il y a de plus difficile.

d) Le jour de la résurrection (v.26b-30).

« L'heure vient… où les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l'auront entendue vivront. » Ce qui donne de vivre c'est entendre, c'est-à-dire croire. Le verbe croire (pisteueïn) n'est pas une bonne traduction de pisteueïn car croire pour nous c'est opiner vaguement, ou avoir l'opinion que, ou c'est souscrire à. Mais pisteueïn ne signifie pas du tout cela. Son premier sens c'est d'entendre une parole nouvelle, une invitation neuve, inouïe, in-entendue. C'est ceci en rigueur.

« ²⁶ En effet, de même que le Père a la vie en lui, de même aussi il a donné au Fils d'avoir vie en lui. » La vie en question ici c'est la vie propre du Christos, mais c'est en même temps la vie répandue, c'est la vie en nous. Autrement dit la vie est un des noms majeurs de l'Esprit, l'Esprit est le vivifiant. De même Jésus dit « Je suis la vie », pas simplement « Je suis le vivant ». On voit donc que ces noms sont également partagés par le Père, le Fils et l'Esprit. On peut dire que vivifier est une fonction trinitaire.

« ²⁷ Et il lui a donné la capacité (pouvoir, exoucia) de faire le jugement parce qu'il est Fils de l'Homme. ²⁸ Ne vous étonnez pas de cela, que vient l'heure dans laquelle tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix – il ne s'agit pas des tombeaux qui se trouvent dans les cimetières, mais du tombeau dans lequel nous sommes essentiellement – ²⁹et s'en iront les uns, ceux qui ont fait (poïeïn) le bien, pour une résurrection de vie ; ceux par contre qui ont pratiqué (praxantês) le mal, pour une résurrection de jugement.

³⁰ Je ne peux rien faire de moi-même ; selon ce que j'entends je juge et mon jugement est juste, puisque je ne cherche (zêtô) pas ma volonté mais la volonté de celui qui m'a envoyé. » Autrement dit mon jugement n'est pas le mien, mais c'est le jugement de celui qui m'a envoyé.

C'est un texte qu'il faudrait éventuellement développer.

 Conclusion sur ce passage.

Donc nous avons ici tout une considération du temps de l'histoire comme ce shabbat dans lequel Dieu œuvre dès maintenant, et laisse croître à la fois ce qui est compromis et la semence première. C'est quelque chose qui décrit la condition dans laquelle nativement nous sommes, et qui diffère essentiellement de ce qui est annoncé. Est à l'œuvre la semence première. N'oubliez pas ce qui est semé premièrement dans le champ^[8]. Le père de famille sème du bon grain, et l'ennemi, de nuit, sème par-dessus de la zizanie (de l'ivraie, de la mauvaise herbe), et voici que les deux plantes apparaissent. Faut-il les juger ? Non, il n'est pas en notre main de discerner ultimement et de séparer le bon grain et l'ivraie. Nous avons à œuvrer à ce discernement en nous-même, mais le discernement ultime est dans la main du Père qui enverra ses anges au dernier jour et – selon la symbolique de la moisson – il triera le bon grain et l'ivraie.

Vous trouvez donc ce même thème végétal attesté encore une fois par les nombreuses paraboles végétales qui se trouvent et dans les Synoptiques et chez saint Jean comme nous l'avons aperçu la dernière fois dans le chapitre 4 avec le discours entre Jésus et ses disciples sur le semeur et le moissonneur.

3) La résurrection au dernier jour (Jn 6, v. 39, 40, 44, 54).

Je voudrais maintenant passer au chapitre 6, mais nous n'allons pas faire le travail complet que nous avons fait dans ce chapitre 5, simplement relever quelque chose de très significatif avec l'invitation à une traduction qui n'est pas courante, mais qui s'impose.

Plan du chapitre 6.

Au chapitre 6 nous ne sommes plus à Jérusalem, nous sommes en Galilée. Le récit de la multiplication des pains se fait dans les premiers versets. Ensuite il y a un court épisode maritime de recherche de Jésus, des aller-retours, et puis ensuite commence un grand discours sur le pain de la vie. Voilà le plan général de ce chapitre.

« Je commence à le relever dans le dernier jour »

Je veux retenir ici simplement une phrase qui se trouve réitérée, intouchée quatre fois, et quatre fois dans l'espace d'une dizaine de versets, donc dans le même ensemble. Quand Jean réitère une formule de ce genre avec insistance, c'est qu'il y a une énigme, c'est qu'il y a quelque chose à penser, quelque chose à méditer. Nous avons d'autres exemples dans l'évangile de Jean que je pourrais citer, mais nous nous intéressons seulement à celui-ci. Ça commence au verset 39.

« ³⁹Et c'est ceci la volonté de celui qui m'a envoyé, que de tout homme qu'il m'a donné je ne perde aucun, mais je le ressusciterai au dernier jour. » Cette phrase est réitérée quatre fois, et cela indique qu'il faut la méditer. C'est une phrase énigmatique, une phrase pleine de sens, qui, par ailleurs, ne paraît pas recéler de grandes difficultés : « je le ressusciterai au dernier jour », tout le monde sait ça. Oui, mais justement, ce n'est pas ce que l'on pense. En effet ça veut dire : « je commence à le ressusciter dans ce dernier jour dans lequel nous sommes » :

– d'une part le futur n'est pas un futur. En effet les langues anciennes comme l'hébreu ont des modes (l'accompli et inaccompli) et non des temps (présent, passé, futur…), et les traductions sont toujours très périlleuses. Et ici il faut traduire le futur grec par un inaccompli : « je commence à le ressusciter ».

– d'autre part le shabbat c'est le dernier jour, et nous venons de voir que nous sommes dans le shabbat, jour pendant lequel le Père et le Fils œuvrent la croissance. Donc pour le sens il faut dire « en ce dernier jour dans lequel nous sommes ». Ceci est très important pour ne pas surseoir, ou repousser dans un rêve lointain le thème de la résurrection, mais pour l'entendre bien dans le maintenant, qui n'est pas le maintenant de la fluence temporelle.

Donc je propose comme traduction : « je commence à le ressusciter en ce dernier jour dans lequel nous sommes »

Et Jésus poursuit au verset 40 : « Car c'est ceci la volonté de mon Père que tout homme qui voit le Fils et croit en lui ait vie éternelle et moi je commence à le ressusciter en ce dernier jour dans lequel nous sommes. » Deuxième mention.

Verset 44 : « Personne ne peut venir vers moi si le Père qui m'a envoyé ne le tire, et moi je commence à le ressusciter en ce dernier jour dans lequel nous sommes. »

Verset 54 «Celui qui mâche ma chair et boit mon sang a vie éternelle et je commence à le ressusciter en ce dernier jour dans lequel nous sommes. »

Donc nous avons ici une insistance qu'il faut repérer comme insistance, parce qu'elle est porteuse de signification énigmatique. Et cette énigme, nous commençons à la comprendre à l'aide du chapitre 5 du Christ œuvrant le jour du shabbat.

Remarque conclusive.

Voilà un premier ensemble, c'est beaucoup trop rapide. Il réclame un certain nombre de présupposés que vous entendez peut-être pour la première fois. Donc c'est quelque chose qu'il faut noter comme digne de ce qu'on y revienne. Ça ne se donne pas à entendre immédiatement. Mais il y a ici des indices d'une lecture qui est tout à fait différente de celle que ferait un lecteur superficiel, comme cela arrive la plupart du temps quand nous sommes conduits à entendre l'Évangile proclamé.

II – Odeur et mémoire

Pour revenir à notre thème du temps, il y a un autre point que je me bornerai à indiquer, car je l'ai fréquenté à plusieurs reprises : « Odeur et mémoire »^[9]. Je vais en dire quelques mots mais je ne peux pas entreprendre de le développer dans son intégralité. Les deux thèmes odeur et mémoire sont liés, commençons par la mémoire.

1) Premières approches de la mémoire.

a) La mémoire éternelle comme lieu.

Je vais d'abord faire état d'un souvenir d'enfance. J'étais déjà au petit séminaire, et nous avions été conduits aux obsèques de quelqu'un dans une paroisse de Nevers que je vois bien. Nous étions là et j'écoutais la chorale chanter : « In memoria aeterna erit justus (le juste sera en mémoire éternelle) », ce qui, évidemment, veut dire quelque chose comme : on se rappellera les bonnes œuvres de quelqu'un qui a été juste, il survivra dans la pensée de ceux qui se remémorent ses bienfaits. Mais j'entendais autrement, en sachant que je devais jouer un peu sur les mots, déjà : « le juste vivra dans la mémoire éternelle », et je me disais que la mémoire éternelle était sûrement un lieu plus intéressant que ce bas monde, ou en tout cas, que le séminaire !

« Être dans la mémoire éternelle », donc la mémoire comme un lieu. Ceci n'est pas totalement… C'était jouer déjà un peu. Mais le jeu c'est sérieux.

b) La mémoire et le fluant.

Le terme de mnêmosunê^[10], mémoire, désigne à l'origine autre chose que la faculté de se rappeler des faits. La mémoire est quelque chose comme la capacité de retenir le fluide, la capacité de retenir le fluant. Elle a aussi à voir avec l'odeur qui est un fluide en un autre sens, et par rapport à un autre "sens" précisément. La mémoire "retient" : elle retient au sens de se souvenir, mais elle retient au sens de la retenue des eaux, la retenue du fluide. L'eau n'est eau que si elle coule, mais elle a simultanément, pour cette raison même, la capacité d'être retenue ou contenue. Là j'invite à un lieu de méditation qui peut être un lieu de méditation profane.

Il y a une magnifique conférence de Heidegger qui s'intitule La chose et qui est une phénoménologie de la cruche^[11]. Ce serait une bonne préparation pour un travail de ce genre.

L'énigme du vase.

Je viens de dire que l'eau est "contenue", retenue, sauf que dans un autre sens, c'est l'eau qui "contient" le vase. En effet c'est la condition de la fluidité de l'eau qui régit la forme même du vase, qui commande que le vase soit de telle forme, qu'il puisse être posé sur un fond, qu'il puisse éventuellement avoir un bec, qu'il puisse être empli, qu'on puisse verser. Autant de manifestations du liquide.

c) Ce qui coule et ce qui demeure.

Ce qui coule (ce qui passe) et ce qui demeure, voilà deux choses qui sont inséparables. Évidemment les conditions du demeurer et du couler ne sont pas les mêmes suivant qu'on est dans ce monde-ci ou dans le monde à venir. Mais il ne faudrait pas figer le monde à venir sous prétexte qu'il ne bouge pas. C'est un monde qui bouge. Sous quelle forme ? Que veut dire bouger dans ce cas-là ? Voilà une indication intéressante pour ne pas penser l'éternité ennuyeuse, l'éternité immobile, comme on a tendance à le faire.

Tous ceci d'ailleurs se fonde plus profondément sur le rapport des verbes demeurer et venir qui disent, comme je l'ai souvent répété, également Dieu, alors que le Dieu de l'Occident est un Dieu soliveau – c'est La Fontaine^[12] qui le dit mais pas pour la même raison ; en tout cas c'est un Dieu inerte ; chez La Fontaine il tombe, donc mon rapport n'est pas très heureux. Mais nous pensons l'éternité comme une sorte d'inertie et il est difficile pour nous, avec rigueur, de penser autrement.

2) Mémoire chez saint Jean^[13].

Le thème de la mémoire a une ampleur importante chez Jean. Il est évoqué dans quatre lieux stratégiques de cet évangile : 2, 17-22 / 12, 16 / 20, 9 / et 14, 26.

a) Les disciples se souviennent (Jn 2, 17-22)[14].

Le thème de la mémoire, on le trouve par exemple à la fin de l'épisode des vendeurs chassés du temple :

« ¹⁷Ses disciples se souvinrent qu'il est écrit : "la ferveur de ta maison me dévorera". ¹⁸Mais les Juifs répondirent donc et lui dirent : " Quel signe nous montreras-tu, pour agir de la sorte ? " ¹⁹Jésus leur répondit : " Détruisez ce temple et, en trois jours, je le relèverai. " ²⁰Alors les Juifs dirent : " Il a fallu quarante-six ans pour construire ce temple et toi, tu le relèverais en trois jours ? " ²¹Mais lui parlait du temple de son corps.

²²Aussi, lorsque Jésus se releva d'entre les morts, ses disciples se souvinrent qu'il avait parlé ainsi, et ils crurent à l’Écriture ainsi qu'à la parole qu'il avait dite. »  (Jn 2).

Le lieu de la résurrection en nous est l’éveil de la mémoire. La mémoire n’est pas à prendre comme notre capacité de se ressouvenir. La mémoire est la présence simultanée de ce que nous appelons le passé, le présent et le futur ; c’est ce qui tient ensemble, dans une simultanéité heureuse, des choses qui, dans un autre sens, se déploient dans une succession, selon l’avant et l’après.

« Ils crurent à l’Écriture ainsi qu'à la parole qu'il avait dite.»  Le point de résurrection, c’est le point qui permet de relire l’Écriture et la parole de Jésus. C’est ce à partir de quoi se lisent l'Ancien Testament et les épisodes vécus avec Jésus. C’est le point focal de tout l’Évangile, à ce titre-là aussi. L’Évangile est tout entier lecture de l'Ancien Testament, tout entier dénonciation de la Loi comme loi et accomplissement de la Torah comme torah (pas comme législation). C’est d’ailleurs un grand thème paulinien. La résurrection est le site d’où tout se voit.

C'est donc la structure même de l'écriture du Nouveau Testament qui n'est pas un recueil de souvenirs, mais qui est la remémoration méditante de quelque chose, ce qui est une autre dimension.

b) La compréhension après coup (Jn 12, 16).

« Au premier moment, ses disciples ne comprirent pas ce qui arrivait, mais lorsque Jésus eut été glorifié, ils se souvinrent que cela avait été écrit à son sujet, et que c'était cela même qu'on avait fait pour lui. »

Ils se souviennent simultanément de l’Écriture et du geste qui a été fait par la foule qui l’acclame avec des branches de palmier.

L'évangile n'est pas la mémoire de ce qui a été vécu, mais la mémoire de ce qui a été manqué. La nouvelle mémoire dénonce et recueille.

c) Se remémorer des choses ratées (Jn 20, 9).

Voici maintenant une réflexion de Jean qui fait suite à la course de Pierre et Jean au tombeau vide, où il est dit à propos de Jean : « il vit, il crut » (v. 8).

« Ils n'avaient pas encore compris l'Écriture selon laquelle Jésus devait se relever d'entre les morts. »

La Parole n'a pas pour but de raconter une anecdote, mais de remémorer des choses vécues et surtout des choses ratées, et d’annoncer la nouveauté de l’expérience de résurrection. La Parole n’est pas la répétition de ce que Jésus a dit, puisqu’à ce moment, les disciples ne comprenaient rien. La Parole est celle que l’évangéliste a écrite à la lumière de la Résurrection, quand il comprend, enfin !

d) La fonction de remémoration du pneuma (Jn 14, 26).

C’est au chapitre 14 que se trouve le lieu le plus éminent de tous. Jésus lui-même dit à propos du pneuma : « il vous fera ressouvenir ».

« ²⁵Je vous ai dit ces choses tandis que je demeurais auprès de vous ; ²⁶le Paraclet, l'Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera la totalité et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit. »

La mémoire comme retenue.

Le pneuma nous conduit au site d’où se voit le "maintenant". « L’heure vient et c'est maintenant ». Tout vient chez Jean : c'est le Christ, c'est "mon heure". Cette heure qui n'est pas une heure parmi les heures, mais l’Heure, qui est celle de l’ouverture de la retenue des temps qui se déploient.

La mémoire, c’est cela : la retenue des temps qui se déploient. C’est un déploiement ! La temporalité est un des modes de déploiement. Nous le vivons, nous, non pas sur le mode du déploiement mais sur le mode du déchirement : une heure chasse l’autre, tue l’autre ; et la dernière nous tue ! C’est le temps mortel ! Le temps du Christ est le temps de résurrection ; c'est un temps qui retient en lui la présence simultanée (non pas contemporaine). C’est un maintenant, mais pas un maintenant du temps.

L’éternité est la chose la plus difficile à penser. Car notre idée d’éternité est faible… Quand on la pense, on la pense sur le mode de l’intemporalité du concept. Ceci nous ouvrirait à une étude de la temporalité chez Jean…

3) L'odeur et la mémoire du futur (Jn 12, 1-7).

Le thème de l'odeur, qui n'est pas sans rapport avec celui de la mémoire, est évoqué au début du chapitre 12. Il s'agit de l'épisode du parfum répandu par Marie-Madeleine sur Jésus, avec les interprétations par rapport à la sépulture et donc à la mémoire, celle de Judas puis celle de Jésus.

a) Le contexte (v. 1-2).

Ce texte du parfum répandu achève l’épisode de la résurrection de Lazare (Jn 11) par un repas où nous trouvons les mêmes personnages :

« ¹Donc Jésus, six jours avant la Pâque, – le 6 désigne l'inaccompli^[15] ; et juste avant l’épisode des Rameaux, au verset 12, il y aura mention du "lendemain" – vint à Béthanie où était Lazare qu'il avait ressuscité des morts. ²Ils lui firent donc là un repas, et Marthe est au service, et Lazare était un des convives avec lui. »

Le thème du repas est fréquent dans le Nouveau Testament. Et le thème du banquet final fait partie des thèmes eschatologiques. Il instaure le passage du natif (le mode usuel d'être au monde) à la nouveauté christique. En particulier l'épisode des Noces de Cana (Jn 2), lui qui réunit les thèmes eschatologiques du vin, de la noce et du banquet, est désigné comme l'arkhê des signes : « ¹¹Ce fut l'arkhê (la tête, le premier) des signes que fit Jésus ». C'est le plus eschatologique de tous les signes si l'on peut dire. Ici nous avons à nouveau ce thème eschatologique qui intervient.

b) Le geste de Marie (v. 3a).

 Le geste de Marie avait été annoncé au début du chapitre précédent : «²Marie était celle-là qui avait oint (aleipsasa) le Seigneur de myrrhe et avait essuyé ses pieds avec ses cheveux, (elle) dont Lazare le frère était malade.» (Jn 11, 2).

 « ³Marie prenant une mesure de parfum d'un nard authentique précieux oignit (aleiphô) les pieds de Jésus et essuya de ses cheveux ses pieds. »La posture de Marie par rapport à Jésus est la même que celle de Jésus par rapport aux apôtres, au chapitre 13 où il leur essuie les pieds. La gestuelle occupe moins d'un verset et la plénitude de sens se tient dedans. Le dialogue qui va suivre en éclairera un aspect, mais, comme dans le lavement de pieds, il ne suffit pas à lire pleinement le geste.

c) L'odeur du parfum (v. 3b).

« La  maison fut remplie de l'odeur du parfum ».La maison a l’ampleur du Royaume, de l’humanité appelée. 

L'odeur dont il est question ici se distingue de l’odeur de corruption sensée commencer le quatrième jour^[16]. En effet, d'après ce que va dire Jésus, l'onction de Marie est faite « en vue du jour mon ensevelissement » (v. 7). Cette onction sera donc symbole d'incorruptibilité. Or l'odeur d'incorruptibilité est appelée aussi "odeur de consécration". Non pas qu'il s'agisse explicitement de la consécration christique (messianique), car le verbe oindre employé ici est le verbe aleipheïn et non le verbe chrieïn. La référence à l’onction de consécration n’est donc pas immédiate dans ce texte, d’autant que Marie n’est pas habilitée à « oindre » (un roi, un prophète ou un prêtre). C’est essentiellement le pneuma qui oint. Cependant dans le texte il y a un rapport – on peut même prononcer le mot de consécration – il y a un rapport avec une des thématiques du pneuma qui oint. Ce rapport est second par rapport au mouvement du texte.

Il y est fait allusion par la mention du verbe emplir (« Et la maison fut emplie de l'odeur du parfum »).Emplir est un des noms du pneuma^[17]. Par exemple à la Pentecôte on a ce verbe emplir : « L'Esprit emplit la demeure où ils étaient assis » (Ac 2, 2). Et nous avons aussi « L'Esprit du Seigneur emplit l'orbe des terres » (Sg 1, 7 – Introït de la Pentecôte), et puis Étienne est « empli de force et d'Esprit » (Ac 6, 5). Donc nous avons des traits de Pentecôte à l'intérieur de ce qui se passe.

 « La  maison fut remplie de l'odeur du parfum».Sentir ouentendre la présence de l'absent, c'est l’attestation de la résurrection. Il est absent du point de vue de notre sensorialité native, mais ce n'est pas une présence imaginaire.

d) Le thème du soin.

Le geste de Marie est donc dans la thématique de l’onction, mais c'est un geste d’agapê, de soin, plutôt qu’un geste de consécration au sens classique du terme. Cela est confirmé par l’interprétation que Jésus lui-même va faire du geste de Marie, et qui est différente de celle de Judas.

e) Le regard accusateur (v. 4-6).

On ne demande pas à Marie ce qu'elle a voulu faire. Et on a maintenant une discussion entre un accusateur et un défenseur.

En effet Judas a hâte d'interpréter pour son propre compte : « ⁴Judas Iscariote, un de ses disciples, celui qui devait le livrer dit : " ⁵Pourquoi ce parfum n'a-t-il pas été vendu trois cent deniers et donné aux pauvres ?"⁶Il dit cela non pas parce qu'il avait souci des pauvres, mais parce que, étant voleur et ayant la bourse, il prenait ce qu'on y jetait. » Ce regard accusateur prend notre place, nous épie. Et souvent nous sommes soupçonneux vis-à-vis du regard de Dieu, alors que c'est un regard qui nous veut, un regard d'amour : « Tu es mon fils que j'aime » est une parole adressée à toute l'humanité en Jésus.

f) La lecture de Jésus (v. 7).

« ⁷Jésus dit alors : “Laisse-là – ce “laisser” n'est pas l'abandon, c'est le laisser être, laisser faire ; cette phrase est très difficile à traduire parce qu'elle est apparemment incorrecte – afin que, pour le jour de mon ensevelissement elle l'a gardé”. » Le "afin que" ne nous étonne pas, il est à éliminer étant donné que, nous l'avons dit bien des fois, hina (afin que) n'est pas final chez Jean, oti (parce que) n'est pas causal et que “si… alors” n'est pas conditionnel.

Ce qui est important, c'est que Jésus met un rapport entre le geste de Marie et son ensevelissement (entaphiasmos) qui est raconté au chapitre 19 : « ⁴⁰Ils prirent le corps de Jésus et le lièrent de linges avec des aromates, selon l'usage des Judéens d'ensevelir (entaphiazein). » C'est un mot de même racine.

g) Significations de l'ensevelissement.

L’ensevelissement implique que le corps soit d'une certaine façon protégé par un embaumement tel qu'il se pratique à l'époque. C'est la raison de la venue des femmes au tombeau de Jésus qui se trouve dans les Synoptiques^[18]. Ce thème de l’ensevelissement, qui pourrait être secondaire par rapport aux multiples souffrances de la mort, a pris traditionnellement une place dès le Symbole des apôtres (« est mort et a été enseveli »).

L'ensevelissement a une signification par rapport à la mort, mais il a aussi une signification par rapport à la semaille. Ceci sera mis en évidence, dans ce même chapitre 12, dans l’épisode des Hellènes (c'est-à-dire des juifs parlant grec) qui montent à la fête et disent « Nous voulons voir Jésus ». La réponse de Jésus est étonnante : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé ne tombe en terre et ne meurt, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte beaucoup de fruit » (12, 24). Nous avons un des exemples multiples, beaucoup plus nombreux qu'on ne pense, de cette thématique de la semence et du fruit, qui est sous-jacente à tout notre Évangile. La semence et l’ensevelissement sont mis en rapport de façon explicite.

h) « Elle l’a gardé. »

Dans l’expression « elle l’a gardé », utilisée par Jésus, le verbe « garder »  (têreïn) a des sens multiples. Il y a un autre mot pour dire garder, phulasseïn qui concerne la garde (phulax) du troupeau. Têreïn, c'est la garde au sens du shâmar hébraïque. On le traduit parfois par "mettre en pratique" : mon Dieu quelle horreur ! Garder c'est « laisser que se déploie », c'est avoir égard, regard à quelque chose. C'est soin et préservation de quelque chose (par exemple la garde de la parole). Ce verbe garder est un des verbes majeurs du chapitre 17 de Jean où se trouve la prière de Jésus, avec le verbe « donner » qu’on trouve 17 fois dans ce chapitre 17. Donner et garder ne sont pas ici des contraires, mais ils se conditionnent, ils s’appartiennent. Un troisième verbe important de ce chapitre est le verbe consacrer : « consacre-les dans la vérité ». 

Donc Marie dépense, mais faisant cela elle garde. C'est cette dépense qui est la vraie garde.

i) La présence de Jésus au cœur.

Le fait qu'elle ait gardé, c'est l’interprétation même du Christ, il lisait ce que Marie ne savait pas. On peut tout à fait penser qu'elle n'a pas fait son geste dans ce but.

Jésus est au cœur de l’homme et sait ce qui s’y passe : « lui connait (a toujours déjà connu) ce qu'il y a dans l'homme. » (Jn 2, 24). Jésus est toujours déjà là. C’est une présence qui devance et qui ne prend pas notre place pour épier et surveiller. D'être au cœur, de savoir d'avance la personne, l'événement, c'est aussi ce qui atteste la liberté de Jésus en tout ce en quoi il entre. Il va entrer dans un conflit, et y entrer librement parce qu'il sait d'avance, c'est l'attestation de sa liberté.

La parole de Jésus au sujet du geste de Marie est donation de sens, mais de sens insu. Car la part de l’insu dans la pratique de ceux du Christ est considérable. Être instrument de ce qu’on ne sait pas, c’est cela qui est beau. C'est ce qui fait que c'est le Christ lui-même qui œuvre dans l’humanité. Ainsi, quand nous lisons ensemble l’Évangile ici, nous ne savons pas ce que nous faisons. Dans les choses que je dis je ne sais pas celle qui sera une semence.

j) La question du temps.

Mais ce que dit Jésus pose un problème non résolu à propos du temps : elle l’a gardé alors qu’elle le dépense ; et quel rapport avec l’ensevelissement qui n’a encore pas eu lieu ?

Comme nous l'avons vu, l'heure de Jésus c'est toujours l'heure de sa mort et de sa résurrection. Mais la mort se dit sous de multiples dénominations : le trouble de la trahison du frère (car Judas est dans la figure de Caïn), la séparation de l'ami (la mort de Lazare) ; l'être sous le regard accusateur ; l'être crucifié ; l'être enseveli… Ce sont des dénominations de la mort, c'est-à-dire des dénominations du pâtir christique. Nous, nous considérons le geste de Marie comme une sorte de prophétie de l'ensevelissement à venir, mais Jésus le vit maintenant, c'est son heure. L'heure, c'est tout cela.

k) La mémoire.

Ce texte est un texte sur l'odeur mais il y a une subtile égalité de l'odeur à la mémoire, d'autant plus que la parole de Jésus paraît indiquer quelque chose comme cela : la mémoire du futur. En effet le grand sens du mot mémoire n'est pas simplement la capacité de remémorer des factualité du passé^[19].

4) Odeur et mémoire à partir d'un poème.

Je vais illustrer cela en vous citant quatre strophes d'un poème qui concernent un peu ce que nous disons, quatre strophes d'un poème assez long^[20].

Je me rappelle qu’Amalfi
tout assise à ses attenances
est plus soluble que Florence
et que la mémoire y suffit.

 Ainsi l’essence d’une ville
ou d’une rose à nos mouchoirs
s’attache et dure jusqu’au soir
d’une vie. Et l’odeur, tactile

encore après l’enjambement
d’années à jamais révolues,
cette odeur ce soir me salue,
puis se retire lentement.

Où vont les enfances germaines
qu’un géranium ensoleillait,
et les vacances de juillet
écartant larges leurs semaines ?

Voyons cela en détail.

Ceci a à voir avec le thème de l'odeur, mais ce poème fait intervenir différents sens, et les uns un peu dans les autres puisque l'odeur est "tactile" encore.

« Je me rappelle qu'Amalfi tout assise – c'est un bon mot pour dire la situation d'une ville ; par exemple dans la Nièvre on dit : « Decize en Loire assise », c'est une ville entre deux bras de Loire, elle est sise ou assise – à ses attenances – attenance est un mot qui invite à penser un rapport qui soit autre qu'un rapport de cause, d'effet, les rapports que la logique et la grammaire nous habituent à penser. Attenance : ça se tient. Donc nous sommes ici dans le toucher, le tact. Il est question deux fois du tact dans un ensemble qui touche à l'odorat, mais c'est voulu. C'est quelque chose comme la circulation des différentes sensations, ce qui est une question très intéressante – est plus soluble – nous sommes dans le soluble – que Florence – je pense que ça doit vous dire quelque chose : Amalfi est une ville dans laquelle le ciel méridional, la mer, la côte penchée, le jardin des capucins en haut avec des citronniers et des orangers, l'odeur des orangers dans le haut, ce sont des choses qui se mêlent, c'est fluide ; alors que Florence c'est rectiligne, c'est une belle architecture, mais ce n'est pas celle d'Amalfi qui est intéressante – et que la mémoire y suffit – suffit rime avec Amalfi, c'est très beau. Et nous parlons de sens, mais l'oreille a sa part dans les termes qui sont là.

Ainsi l'essence d'une ville ou d'une rose – comme on parle de l'essence de rose, pourquoi ne parlerait-on pas de l'essence d'une ville, surtout d'une ville soluble – à nos mouchoirs s'attache – oui, l'essence de rose s'attache aux mouchoirs – et dure jusqu'au soir d'une vie.

Et l'odeur tactile encore après l'enjambement d'années à jamais révolues – en effet Amalfi c'était dans les années 1950, ça fait du temps pour arriver à 2014 ! Et c'est tenace comme odeur. Pourquoi le mot enjambement ? Parce que vous avez des strophes qui sont faites d'enjambements. On appelle enjambement en poésie le fait qu'un mot, pour le sens, soit rejeté au début de l'autre vers. Donc des enjambements ici parce qu'au point de vue du son, le poème est en train de faire des enjambements, ou peut-être pour s'en excuser, car à la fois ça donne de la fluidité, ça casse la rigueur, ça brise le caractère non soluble de Florence – cette odeur ce soir me salue – oui, la souvenance c'est cela : vous êtes salués par la chose qui vient, qui revient vers vous – puis se retire lentement.

Où vont les enfances germaines qu’un géranium ensoleillait, et les vacances de juillet écartant larges leurs semaines ? »

► C'est sur le temps ?

J-M M : C'est tout à fait cela : « l'enjambement d'années à jamais révolues ». Ce sont des années révolues, mais qui sont présentes par l'odeur qui vient me saluer, enfin la mémoire de l'odeur, mais la mémoire et l'odeur ont des affinités. Et ça se retire lentement.

► Florence c'est fleurance.

J-M M : Oui ce serait un autre traitement du nom de Florence. Dans les choses qui ont des capacités multiples de symbolisation et de signification, il faut que le texte élimine les choses qui égareraient l'esprit. Donc ici on ne risque pas d'égarer l'esprit de ce côté-là, puisque ce qui est mis en évidence, ce n'est pas la fleurance de Florence, mais c'est au contraire sa moindre fluidité ou solubilité (le caractère soluble).

Cela me plaisait de vous offrir ce soir ces quelques strophes.

Dernières réflexions

J'en ai dit assez, si vous avez des questions à poser, il reste un peu de temps.

► J'aimerais revenir sur le jugement : « le Père m'a donné le jugement ». Vous avez parlé du jugement ultime et vous avez parlé de notre participation. Or on nous dit : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés ».

J-M M : Vous parlez d'une phrase qui se trouve dans les Synoptiques « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés ». On pourrait entendre cela : « si vous avez la gentillesse ou la correction de ne pas juger vos petits camarades, en conséquence et en récompense, on ne vous jugera pas ». Mais bien sûr, ce n'est pas cela. C'est que le jugement, avant d'être une activité, est un lieu, une qualité de lieu, une qualité d'espace, c'est-à-dire de spaciement, d'espacement qui fait la dif-férence ou la dis-tance : dif-férer = se porter de part et d'autre ; dis-tance = se tenir de part et d'autre.

C'est toujours de ces réflexions qu'il faut partir, car il n'y a pas de réflexion sur le temps qui ne soit simultanément une réflexion sur le lieu. C'est pour cela du reste que le lieu est un nom propre de Dieu dans l'Ancien Testament : HaMaqom (le Lieu) est un nom de Dieu, de même que l'Aïôn (l'éternité) est son propre.

La distance dit un nom proprement local, mais on a oublié la signification locale du mot différence : dif-férer, se porter de part et d'autre. La différence, c'est capital, ouvre la question de la qualité de l'espace. En effet, ce qui sépare de quelque chose garde avec ce dont il s'est séparé un type de relation. Le mot relation est beaucoup trop faible parce qu'on en fait simplement une catégorie entre autres. La relation est constitutive de tout être, de tout homme ; l'homme ne peut pas dire "je" s'il n'a pas entendu "tu" ; c'est-à-dire que tout homme est d'autant plus lui-même qu'il est plus "rapporté à". Tout est dans la qualité de la relation, de la ré-férence.

Et cela peut se dire à la fois en langage de distance, mais de distance dans l'espace… C'est le fondement de la notion même d'espace. La notion d'espace nous la pensons à partir de la géométrie et c'est une erreur totale. Il faut la penser à partir de l'espacement. L'espacement crée la possibilité de la proximité ou du lointain. Le proche et le loin sont les deux caractéristiques premières qui déterminent la caractéristique d'un lieu. Or la proximité c'est ce qui donne aussi la notion de prochain. Dans l'Évangile l'autre s'appelle le prochain, non pas qu'il le soit nativement, mais en ce qu'il a à devenir prochain d'autrui.

Nous pensons par concepts usés, limés, d'autant plus morts qu'ils ont été davantage précisés, et la différence prétendue entre l'image et l'idée est une différence fausse. Il faut laisser jouer les mots. Ceci introduit le champ vivant d'une vraie symbolique qui n'est pas un imaginaire, peut-être un imaginal si on veut garder le mot image ; c'est aussi un beau mot, à condition qu'il ne désigne pas ce qu'il désigne chez nous, c'est-à-dire une vignette.  « Faisons l'homme à notre image », ce n'est pas faire une vignette. L'image dit quelque chose sur le semblable, qui est une façon d'être à autrui, mais qui peut être une façon négative, car rien ne crée l'animosité comme la similitude, et rien ne crée l'animosité comme la promiscuité, la trop grande proximité. C'est la juste proximité qui est en question.

Vous avez là un champ de méditation symbolique sur les choses premières essentielles qui préludent à tout autre réflexion. C'est ce que tente de faire d'une certaine façon, de refaire à neuf la phénoménologie par-delà la philosophie classique en Occident. Mais c'est quelque chose qui est absolument préalable à l'abord de toute culture, de toute culture étrangère, de toute langue étrangère, avec le sens aigu de l'intraduisible à cause des assonances de son et de sens qui se sont créées entre les mots dans l'usage d'une langue et d'une autre. Une langue est pratiquement intraduisible, un poème surtout est rigoureusement intraduisible.

Nous avons là un exemple de méditation. Car la méditation c'est méditer où et quand je suis, c'est méditer sur mon habitat, ma posture, mon être par rapport à autrui puisqu'il est indissociable : je suis d'autant plus moi-même que je suis plus ouvert à autrui ; je suis ouverture. C'est l'ouverture qui assure mon identité.

La plupart des choses que le langage courant considère comme des contraires sont des choses qui ont des rapports subtils qui sont susceptibles d'être médités, des rapports beaucoup plus subtils entre eux qu'il n'y paraît d'abord.

Nous sommes facilement dans l'altérité par opposition, éventuellement dans l'alternance, alors qu'il faudrait penser en termes de mêmeté et d'altérité ; mais quelle subtilité entre autre et même, jusqu'au point où ils disent la même chose ! Et plus les choses sont contraires, et plus elles ont un lieu d'elles-mêmes où elles s'appellent l'une l'autre de façon nécessaire.

Ça ouvre le regard sur la peinture, sur le rapport des couleurs, sur les mots, sur la façon d'habiter le monde. Ça ouvre un tout autre mode de méditation et donc d'écoute, ce que permettent précisément les langues fondatrices des grandes cultures… Mais l'Évangile n'est pas une culture bien sûr, c'est plus qu'une culture, et c'est parce qu'il n'est pas une culture qu'il peut être proposé à toutes les cultures, ce qui est loin d'être fait.

Dans tout ce qui est originel, fondateur, vous êtes aussi loin que possible de ce qu'est devenue la pensée occidentale moderne. Je fais encore allusion ici à ce qui est immédiatement dépendant de la logique aristotélicienne, de ses articulations propres que nous avons héritées, que nous avons utilisées pour dire même l'Évangile qui est pourtant absent de ce système de pensée. Comme l'Évangile s'annonçait à l'Occident, il fallait bien qu'il fasse quelques concessions à l'Occident. Le malheur c'est quand les concessions sont plus importantes que la chose qui était à dire. Donc il nous faut retrouver une écoute plus originelle, plus fondamentale.

Je ne suis pas en train de faire un excursus, je suis dans le fond même de ce qui motive mon type de recherche. Ce n'est pas moins exigeant, c'est plus exigeant que le travail prétendument exigeant de l'érudit sur ses manuscrits. C'est un autre type d'exigence, mais c'est d'une grande rigueur.

Ce sont des propos de fin de session, c'est ceux par lesquels je conclue en vous saluant, en vous remerciant de votre assiduité, et en vous attendant l'année prochaine.

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[1] Cf. Caché/dévoilé, semence/fruit, sperma/corps, volonté/œuvre....

[2] Cf. Jn 5, 17-21: le shabbat en débat. Les 7 jours et les 2 œuvres de Dieu (Gn 1) .

[3] La plus grande partie de ce qui est dit ici vient de la session qui a eu lieu à l'Arbresle sur le thème "Odeur et mémoire".

[4] « Que veut dire maintenant bâtir ? Le mot du vieux-haut-allemand pour bâtir, bauen, signifie habiter. Ce qui veut dire : demeurer, séjourner. (…) Ce mot bauen, toutefois, signifie aussi : enclore et soigner, notamment cultiver un champ, cultiver la vigne. En ce dernier sens, bauen est seulement veiller, à savoir sur la croissance, qui elle-même mûrit ses fruits. Au sens d'« enclore et soigner », bauen n'est pas fabriquer. Au contraire, la construction (Bau) de navires ou de temples produit elle-même, d'une certaine manière, son œuvre. Ici bauen est édifier, non cultiver. Les deux modes du bauen – bauen au sens de cultiver, en latin colere, cultura, et bauen au sens d'édifier des bâtiments, aedificare – sont tous deux compris dans le bauen proprement dit, dans l'habitation. » (Heidegger, Bâtir Habiter Penser, dans Essais et conférences, éd Gallimard, p. 172-173.)

[5] Allusion à Gn 1 : « Il y eut un soir, il y eut un matin, jour un (yom èḥād) » (v. 5) : "jour un" et non "premier jour".

[6] Le mot évangile vient du grec euangélion, adjectif employé comme nom ; il dérive du mot euangélos : messager (angélos) de bonheur (préfixe eu). Paul dit « Qu'ils sont beaux les pieds de ceux qui annoncent la bonne nouvelle (euangélizomenôn)» (Rm 10, 15). Il emprunte à Isaïe : « Qu'ils sont beaux sur les montagnes, les pieds de celui qui annonce la bonne nouvelle (mebasser en hébreu, euangélizoménou en grec) de la paix, de celui qui annonce les biens (mebasser, euangélizoménos) ; qui publie le salut, disant : “Sion, ton Dieu va régner !” » (Is 52, 7 les deux verbes grecs sont mis d'après la version de la Septante).

[7] Cf. Jn 5, 24-29. Passer de l'espace de mort et de jugement à l'espace de vie .

[8] Cette parabole se trouve dans les Synoptiques.

[9] J-M Martin a fait plusieurs sessions sur ce thème.

[10] Fille de Gaia et d'Ouranos, Mnémosyne était la déesse de la mémoire et passait pour avoir inventé les mots et le langage.

[11] "La chose" est une conférence prononcée en 1950 par Heidegger. Le texte est paru dans Essais et conférences, traduction d'André Préau, aux éditions T.E.L. Gallimard, Paris.

[12] Il s'agit de la fable : « Les Grenouilles qui demandent un roi ». Le roi soliveau  n'a pas l'air de bouger : «Donnez-nous, dit ce peuple, un roi qui se remue.»

[13] Lors de la dernière séance, J-M Martin n'a pris que cinq minutes pour traiter ce thème et il n'a donné que trois références sans développer. Ce qui est mis en 2) et 3) vient essentiellement de la session qui a eu lieu à l'Arbresle en 2010 sur le thème "Odeur et mémoire".

[14] Cette méditation est reprise et complétée dans Jn 2, 13-22 : Jésus révélateur de violence cachée ; Transfert du Temple sur le Corps de Résurrection .

[15] La mention du chiffre 6 indique l’inaccompli. Ainsi quand Jésus rencontre la Samaritaine, c'est la sixième heure, Jésus est "fatigué". Et le 6, c’est aussi l’indication de la Passion (“J'ai soif”) qui se trouve dans “Donne-moi à boire” (Jn 4, 7), alors que la septième heure est le temps de la moisson.

[16] L'odeur de corruption est mentionné à propos de Lazare : « Il sent déjà car il est de quatre jours,» (Jn 11, 39) car la corruption est censée commencer le quatrième jour. En ressuscitant le troisième jour Jésus n'a pas connu la corruption. Ce qui accomplit l'Écriture citée par Pierre au jour de la Pentecôte : « Tu ne laisseras pas ton consacré voir la corruption » (Ac 2, 27).

[17] Le mot emplir est utilisé explicitement à propos du pneuma dans d'autres passages. Emplir (plêroun) signifie aussi "accomplir" c'est-à-dire mener une chose à sa plénitude.

Cet emplir est à mettre en rapport avec le vide puisqu'il concerne ici l'absence de Jésus comme il le dit lui-même : « Moi, vous ne m'aurez pas toujours » (v. 8). J-M Martin a lui-même précisé ce rapport du vide et du plein : « Comme nous sommes dans l’ordre du don, cet "emplir" (qui est la même chose que le verbe donner) suppose le vide, un rapport à la vacuité. Il n'y a pas quelque part des pensées du vide et ailleurs des pensées du plein, ce sont des mots d'ordre pour débutants, et c'est faux. Là où il y a du plein, il y a du vide ! Le mot plein n'a pas de sens si le mot vide n'est pas là. L'exemple pratique de cela c'est la respiration.  Il n'y a possibilité de recevoir le don du souffle que pour autant que j'expire. Il suffit de bien apprendre à expirer et l'inspiration viendra toute seule. »

[18] Avant d'être mis dans le linceul, le corps était oint d'aromates. Le but immédiat était de prévenir la mauvaise odeur du cadavre. Dans l'évangile de Jean, Nicodème apporte "un mélange de myrrhe et d'aloès, d'environ cent livres" que Joseph d'Arimathie et lui mettent sur le corps avec les bandelettes (Jn 19,39-40). Dans les Synoptiques ce sont les femmes qui apportent ces aromates, mais au lendemain du shabbat.

[19] « Il y a des choses magnifiques qui sont dites sur la mémoire par Heidegger, non pas dans Être et temps, mais dans un cours de l'année 52 qui a été publié sous le titre Qu'appelle-t-on penser ? Dans la deuxième partie du semestre de l'été 52, Heidegger fait une étude sur Parménide, mais il y a une grande première méditation sur la mémoire. Pour autant il ne s'agit pas de prendre le texte pour s'en servir. Et la problématique dans laquelle se trouve Heidegger n'est pas celle dans laquelle nous sommes maintenant. Cependant il y a des choses à entendre qui peuvent être précieuses pour nous. » (J-M Martin à Saint-Bernard).

[20] Le poème s'intitule "Bien plus joli", il a été composé par J-M Martin chez son ami peintre Mathigot à Sérignac en 1993 (Cf. tag Poèmes de JMM).