CREDO et joie. Ch. 4. Christologie des titres (Jésus, Christ, Fils unique...) et des gestes (né de la Vierge, a souffert...)

Voici le quatrième chapitre de la transcription de la session animée par Jean-Marie Martin sur le thème : le Credo et la joie. Après un rappel de choses vues auparavant, est abordée la deuxième partie des Credo usuels qui concerne plus spécifiquement le Christ, même si le Père et l'Esprit n'en sont pas absents.

• Tous les messages du cycle sont dans le tag CREDO
• Lien vers la présentation de la session  : CREDO et joie. Présentation, tables des matières, introduction.
• Le chapitre précédent : Chapitre 3. La structure trinitaire du Credo ; Père, tout-puissant, créateur. .
• Le chapitre suivant : Chapitre 5 : L'Esprit Saint.
• La totalité de la transcription (version d'avril 2022) en fichier pdf : CREDO_et_JOIE ; en fichier docx : CREDO_et_JOIE  ; en fichier epub : Credo_et_Joie.
  
• Deux liens : Qui est Jean-Marie Martin ? (ses lieux de recherche, ses articles) ; Mise en garde  (réflexions sur le contenu des transcriptions)

Chapitre  4

La christologie

Nous avons vu : « Je crois en Dieu le Père, tout-puissant, créateur du ciel et de la terre » (SA)[1]

Récapitulation des choses déjà vues.

Nous sommes maintenant plus avancés qu'il ne paraît car nous avons pris soin de rechercher trois choses essentielles pour l'intelligence de l'ensemble du Credo :

– premièrement la "genèse" du Credo, son point sourciel (focal) : nous l'avons trouvé en saint Paul : « Il est mort pour nos péchés selon les Écritures, il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures ». Et ce point sourciel éclaire tout le reste.

– Ensuite nous avons dit quelque chose sur sa fonction : la première fonction du Credo est une fonction liturgique :

1. C'est la profession baptismale qui donne la référence essentielle que je viens de dire.

2. Mais elle donne également le troisième point essentiel qui est sa structure ternaire (trinitaire). Ces deux choses sont mêlées : nous avons vu par exemple que l'attestation déjà trinitaire par mode d'interrogation correspondait à la triple plongée dans l'eau baptismale : « Crois-tu au Père… au Fils… au Saint Esprit ». Nous avons vu qu'à Père, Fils et Esprit étaient déjà liées un certain nombre de choses. Donc c'est déjà quelque chose d'articulaire par rapport à une succession apparemment aléatoire (mais qui ne l'est pas) d'énoncés. C'est dans cet état (fonction et structure) que se développe l'ensemble.

La fonction va ensuite néanmoins s'élargir : le Credo deviendra comme une sorte d'attestation d'opinions de foi entre les différents dédits. Puis interviendra une troisième fonction rapidement stoppée, c'est d'introduire dans la profession de foi les décisions par rapport à des questions fondamentales qui relèvent de la dogmatique, c'est-à-dire des réflexions déjà théologiques mais entérinées dogmatiquement. Cela deviendra ensuite des dogmes qui prendront plus de place dans le Credo que l'on profère liturgiquement.

Nous avons parlé du Père. Je ne répète pas ce que nous avons dit, c'est réuni dans « Père, pantokratôr et créateur », trois et non pas deux. L'ordre est très important, c'est le Père en tant que Père qui précède, ensuite c'est son titre de pantokratôr, et enfin seulement son titre de créateur. Autrement dit, en un certain sens, il faut bien comprendre que la filiation qui se célèbre dans la résurrection précède le règne (pantokratôr) et précède la création.

Première partie : Christologie des titres

Je vous ai dit que la mention du Christ se fait d'abord par quatre intitulés :

« Et en Jésus Christ son Fils Monogène notre Seigneur »

1. Le premier intitulé c'est son nom propre de Jésus c'est-à-dire "sauveur". "Jésus Christ", on croit souvent que c'est un prénom et un patronyme. Mais Jésus (Yeshouah) c'est le reflet le plus propre de son nom, et son nom c'est son identité profonde. Yeshouah signifie sauveur.

2. Ensuite vient Christos qui signifie oint, "oint de Pneuma" : dans le mot Christos est impliqué le Pneuma[2] ;

3. Puis Monogénês qu'on traduit souvent par Fils unique : c'est le Fils un et unifiant. Cet intitulé répond à la mention du Père. Et nous sommes inclus dans cette filiation. Rappelez-vous que dans le tout premier Credo de Paul on a : « Il est mort pour nos péchés » c'est-à-dire "pour nous". Nous sommes inclus dans tout ce qui concerne le Christ ; l'affaire du Christ n'est jamais une affaire de quelqu'un d'autre qui soit sans rapport avec nous. Le Christ n'est jamais sans relation avec nous-mêmes, même la notion de "Fils unique", qui a l'air de le mettre à part, est en fait la mention qui l'ouvre à la totalité de l'humanité. En effet monogénês (fils un) c'est le nom que les Juifs donnaient à Isaac (cf Gn 22) car Isaac est le fils d'Abraham, le seul fils de sa femme libre, celui en qui repose la promesse : « En lui seront bénies toutes les nations de la terre » (Gn 12, 3). Isaac a en lui les semences de la totalité de la descendance de l'humanité. Il est appelé monogénês, et aussi « le fils bien-aimé », deux caractéristiques qui sont appliquées à Jésus. Jésus est le "Fils un" en ce sens qu'il a en lui toute la descendance, toute la filiation, et les hommes sont de cette filiation (il s'agit ici de la filiation christique). Autrement dit nous sommes conviés à ne pas penser l'homme[3] à partir de l'individu fragmentaire. En effet les individus sont des fragments, et des fragments le plus souvent déchirés, déchirés en eux-mêmes et déchirés les uns avec les autres, qui ne peuvent guère apercevoir l'authentique unité de ce que veut dire le mot homme. C'est cela qui est en perspective dans le thème de la déchirure (de la fragmentation de l'individu) et de l'unité du rassemblement : c'est le thème des diéskorpisména, thème johannique que nous avons médité à plusieurs reprises[4]. C'est un thème très essentiel dans la pensée de Jean.

4. « Jésus Christ notre Seigneur» : il hérite de la seigneurie. Le Père pantokratôr lui donne d'être seigneur, c'est lui qui accomplit la maîtrise sur la mort et sur le déchirement qui constitue l'humanité telle qu'elle se présente.

Ici nous sommes dans les titres (nous venons d'en voir quatre mais il y en a d'autres). Il faut apprendre à les entendre. Chacun désigne le même mais à chaque fois sous un aspect bien déterminé : Jésus, Christos, Seigneur, roi, Arkhê, Fils de Dieu, Fils de l'homme… Par exemple nous avons vu que Seigneur et ressuscité des morts c'est la même chose. Donc nous avons ici un repère fondamental de lecture.

Nous savons que tous ces titres prennent leur sens dans la Résurrection. Par exemple le mot de fils de Dieu (huios Théou), existe déjà dans l'Ancien Testament : c'est le peuple de Dieu qui est Fils de Dieu dans l'Ancien Testament. Donc ces titres existent déjà mais sont ressaisis de sens à partir de la Résurrection et faire une étude hébraïque n'est pas suffisant pour entendre ce qu'ils disent. Les mots de l'Évangile ont besoin d'être baptisés, d'où qu'ils viennent : soit qu'ils viennent de l'usage profane, hellénistique, soit qu'ils proviennent de l'Ancien Testament. Que ces mots aient besoin d'être baptisés, signifie, selon la symbolique paulinienne du baptême, qu'ils ont besoin de mourir à leur sens usuel pour resurgir dans la capacité de dire l'inouï et le nouveau de la christité. Le thème du baptême des noms (ou des éons) est un thème du IIe siècle qui est très intéressant.

Et nous avons la tâche de voir que ces titres essentiels du Christ sont dans le tout premier Credo que nous avons rencontré chez saint Paul en 1 Cor 15 : nous avons la Résurrection dans le titre de Fils car il est Fils de Dieu de par la résurrection d'entre les morts ; et nous avons le Fils dans le Père déjà. Nous avons « pour nos péchés » dans le Monogenês puisqu'il est le Fils un, unifiant les hommes qui sont dispersés par le péché ; c'est le Fils unifiant de l'humanité pécheresse, de l'humanité déchirée. Aucun de ces titres ne survient d'ailleurs que du foyer de sens qu'est le tout premier Credo.

► Quand tu dis qu'il est Fils de Dieu de par la Résurrection d'entre les morts, ça veut dire qu'il ne l'était pas avant ?

J-M M : Non, ça ne veut pas dire qu'il ne l'était pas avant, ça veut dire que son essence profonde de Fils de Dieu était occultée au cours de sa vie terrestre, et qu'elle est manifestée lors de la Résurrection, c'est là où Jésus est manifesté dans son être véritable.

► Il y a aussi d'autres titres dans l'évangile de Jean comme la lumière, la vie…

J-M M : Les titres sont nombreux, il y en a qui sont plus fréquents, plus essentiels. Il faut distinguer les titres fondamentaux qui sont ceux qui se trouvent dans l'Écriture en général et qui sont dans l'usage des premières communautés chrétiennes, et puis des noms propres à Jean : « Je suis la lumière », « Je suis la porte »… tous les "Je suis" johanniques. Il y a là une autre série d'intitulations qui a son régime propre et qui est également intéressante à considérer.

Dans Les Actes de Jean (texte apocryphe des années 150), on a le récit de la vision d'une croix qui est lumière, c'est le Christ qui parle : « Cette croix de lumière  je l'appelle à cause de vous parfois Parole (Logos), parfois Intellect, parfois Jésus, parfois Porte, parfois Chemin, parfois Pain, parfois Semence, parfois Résurrection, parfois Fils, parfois Père, parfois Pneuma (Esprit), parfois Vie, parfois Vérité, parfois Grâce, mais ce sont là des dénominations pour les hommes. Ce qu'elle est réellement en tant que pensée par elle-même, c'est d'être le partage de toute chose. Et ce qui a été fixé à partir des éléments sans solidité, c'est la terre et l'harmonie de sagesse. »[5] Nous avons ici un mélange de noms qui pour nous sont des attributs et d'autres qui sont des personnes (Père, Fils, Esprit Saint) en théologie classique. Mais cette distinction n'existe pas au IIe siècle pour la bonne raison que la notion de nature n'est pas néo-testamentaire, et la notion de personne encore moins.

Nous avons donc recueilli dans le Symbole des apôtres simplement quatre titres du Christ parmi les nombreux titres traditionnels qui désignent des aspects différents : 1. Jésus est son nom propre, 2. Christos signifie oint (oint de l'Esprit) donc l'Esprit est déjà là dans le nom de Christos ; 3. Fils donc le Père est déjà là dans ce mot de Fils ; il est Fils unique c'est-à-dire Monogénês et nous savons que Fils unique ne veut pas dire le fils à part, mais "fils un et plein de la totalité de la filiation", y compris la filiation des hommes : « Nous avons vu sa gloire, gloire comme du fils Monogenês plein de grâce et vérité » (Jn 1) ; 4. Enfin un autre titre, celui de Seigneur.

Nous en sommes donc là dans l'énumération de ces titres traditionnels fondamentaux pour désigner Jésus. Ils disent tous quelque chose, et quelque chose qui a des échos ou dont des échos sont égaillés à partir du terme de "résurrection des morts".

Après ce passage du Credo sur les intitulés, nous avons une référence aux événements, c'est-à-dire que nous avons un développement christologique par rapport à l'action, donc à l'œuvre christique (pour prendre le langage de saint Jean) : conçu, né… Ce point-là nous allons le voir maintenant. Et nous verrons en troisième lieu le Saint Esprit et tout ce qui tourne autour.

Deuxième partie : Christologie des gestes

La deuxième partie de la christologie n'est plus une christologie des titres, mais une christologie des gestes ou des œuvres accomplies par le Christ. C'est là que nous avons « a souffert, est mort, est descendu, monté, assis à la droite pour juger etc. » Donc nous avons toute une énumération qui est christologique mais non plus sous mode d'intitulation. Or nous savons, par le texte de Paul[6] en Rm 10, 6-10, que dire « Jésus est ressuscité » ou dire « Jésus est Seigneur » c'est la même chose ; autrement dit la référence à la gestuelle et la mention de l'intitulation ne disent pas deux choses différentes.

Cette gestuelle qui va de sa naissance jusqu'à sa montée au ciel est appelée de façon erronée la biographie de Jésus. Mais c'est tout autre chose qu'une biographie. En effet une biographie se déroule de la naissance à la mort, or ce récit ne se clôt pas à la mort, donc ce n'est pas une biographie. Mais entre l'intitulation et cette deuxième partie de la christologie, le concile de Nicée-Constantinople (à la suite du concile de Nicée) a développé quelque chose qui n'est plus ni directement de l'intitulation, ni encore de la gestuation. Regardons d'abord cela.

Exposition de la foi des 318 Pères au Concile de Nicée (325)[7] :

Nous croyons

en un seul Dieu, Père Tout-Puissant, créateur de tous les êtres visibles et invisibles ; 

et en un seul Seigneur Jésus Christ, le Fils de Dieu, engendré du Père, unique engendré, c’est-à-dire de la substance (ουσία) du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré non pas créé, consubstantiel au Père, par qui tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre ; qui à cause de nous les hommes et à cause de notre salut est descendu et s’est incarné, s’est fait homme, a souffert et est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux, viendra juger les vivants et les morts ;

et en l’Esprit Saint.

Ceux qui disent : « Il était un temps où il n’était pas » et « Avant d’avoir été engendré, il n’était pas » et qu’il est devenu à partir de ce qui n’était pas, ou d’une autre hypostase ou substance, ou qui affirment que le Fils de Dieu est susceptible de changement ou d’altération, ceux-là l’Église catholique et apostolique les anathématise.

1°) Le développement introduit par le concile de Nicée.

Il est « le Fils unique de Dieu, né du Père avons tous les siècles ; Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré non pas créé, de même nature que le Père, et par lui tout a été fait. » (SNC). Ce ne sont pas véritablement les titres traditionnels de Jésus, ce n'est pas non plus l'évocation de ses gestes, c'est déjà un développement dans un autre langage, un langage conceptuel, un commencement de théologie au sens strict du terme. Elle est dogmatique, ce qui s'explique par le fait que ce Credo, celui du concile de Nicée,  procède à des déterminations contre Arius[8]. Cela clôt un débat à l'intérieur de l'Église qui était pour une large part devenue arienne, pas simplement en Égypte ou à Alexandrie où Arius était prêtre, mais aussi chez les barbares, à Athènes, chez les Wisigoths, même en Gaule ! L'évêque Hilaire de Poitiers était au concile de Nicée. J'ai trouvé par hasard, dans un volume édité au VIIe siècle, que l'évêque d'une ville du Midi était allé au concile de Nicée et avait sorti le traité Adversus Arianos, donc c'est un débat majeur tout à fait essentiel.

La question était de savoir si Jésus est véritablement Dieu. Je rappelle que ce n'est pas la problématique qui serait la nôtre sur ce sujet aujourd'hui. Pour nous la question c'est : est-il simplement un homme ou est-il aussi Dieu ? Alors que pour Arius Jésus n'est pas seulement un homme, Jésus est l'union du Logos de Dieu et de l'humanité d'un homme ; pour lui la question est de savoir si le Logos est Dieu au sens propre, incréé, ou s'il est la grande première créature. Voyez la différence parce que toute la théologie du IIe siècle qui a spéculé sur le Christ, a réfléchi à partir du terme de logos. Ce sont les premières réflexions sur les données de l'Évangile.

► Je n'ai pas bien entendu : pour Arius tu disais que Jésus était l'union du Logos et de ?

J-M M : Et d'un homme. Le terme d'union d'ailleurs n'est pas encore en débat, ce sera le débat du siècle suivant, c'est-à-dire du Ve siècle : au concile d'Éphèse en 431, au concile de Chalcédoine en 458, qui sont des conciles christologiques alors qu'ici nous sommes dans un concile trinitaire.

Tout ceci explique les termes qui sont employés.

« Né du Père avant tous les siècles » : ce qui faisait grande difficulté pour la pensée, c'est que naître et devenir s'entre-appartiennent. La distinction que nous allons apercevoir tout à l'heure « engendré et non pas créé » est une distinction qui n'est pas faite dans les siècles antérieurs. Elle est justement faite par les Valentiniens, c'est-à-dire par des hérétiques, et c'est elle qui sera reprise par le concile de Nicée, mais pas dans le même sens car au IIe siècle ce n'est pas encore la problématique du IVe siècle. À partir du début du IIIe siècle, nous sommes dans une problématique régie par la question : « créé ou incréé ? ». Une des affirmations caractéristiques d'Arius va être : « Il y eut un temps où il (le Logos) n'était pas encore » autrement dit, en tant que créature, il ne partage pas l'éternité. Dans le Symbole de Nicée on nous dit justement qu'il n'y a pas de temps où il n'était pas : « Il est né du Père avant tous les siècles » donc avant tout le temps. Donc voyez la raison d'être de cette affirmation.

Pour nous aujourd'hui il y a deux naissances : la génération éternelle du Verbe d'une part, et d'autre part la naissance historique (« né de la vierge Marie »). En fait la formule employée ne fait allusion ni à l'une ni à l'autre. Ce qui est envisagé ici, dans un rappel très traditionnel, c'est la préexistence par rapport à tous les éons (à tous les siècles). C'est une formule traditionnelle qui prend donc position dans la polémique arienne.

« Il est Dieu né de Dieu » : étant né de Dieu, il demeure Dieu, ce qui va s'expliquer par la différence que l'on fait entre naître et être créé, ce qui n'est pas une chose évidente.

« Lumière née de la lumière » : ici ce n'est pas tout à fait une expression théologique, c'est une expression un peu conditionnelle : les premiers Pères du IIe siècle font la comparaison entre une lumière qui se distingue d'une autre lumière mais qui est allumée à la première lumière, qui est de la substance de la première lumière. C'est une image assez grossière, un vieux symbole que les auteurs des IIe et IIIe siècles reprennent constamment, qui veut souvent marquer l'inséparabilité du soleil et de la lumière qui en émane. D'autres fois cela veut marquer que le Père n'est pas diminué ou privé par la prolation du Fils : « Si l'on allume une torche à une autre torche, la première torche ne perd rien de son éclat ». C'est là une très vieille comparaison patristique que l'on trouve chez saint Justin, chez Tatien, chez les premiers Pères de l'Église.

« Vrai Dieu né du vrai Dieu. » Cette phrase a l'air de faire double emploi avec celle que nous avons déjà citée : « Il est Dieu, né de Dieu » mais l'insistance nous achemine vers ce qui est essentiellement en question à cette époque. Arius acceptait de dire que le Logos était Dieu mais pas Dieu au sens plein, au sens vrai ; c'est pourquoi on insiste sur « vrai Dieu né du vrai Dieu ». En effet Arius lisait saint Jean : « Dans l'arkhê était le logos, et le logos était vers Dieu et le logos était Dieu ». Il disait aussi : il est Dieu mais pas au même degré. Ça se comprend très bien : quelque chose comme ce qui est en question dans ces affaires-là ne peut pas trouver d'emblée son vocabulaire pour se dire de façon adéquate. Personne ne trouvera probablement jamais de façon pleinement satisfaisante.

Ça ne faisait pas trop difficulté chez les premiers Pères de l'Église parce que la distinction du créé et de l'incréé n'était pas dominante. J'ai dit combien de fois que le thème de créateur devient répartiteur tardivement, pas avant le milieu du IIIe siècle. C'est à partir de cette distinction-là qu'ensuite le problème d'Arius peut se poser : créé ou incréé. S'il est la grande première chose créée il est Dieu en un sens vague, et l'idée qu'il est Dieu dans un sens vague n'est pas non plus inouïe, elle est utilisée par Jésus lui-même à la fin du chapitre 10 de saint Jean, chapitre du bon Berger, quand il y a une altercation où on accuse Jésus de se dire Dieu, et où Jésus répond par une parole de psaume qui dit « J'ai dit "Vous êtes des dieux" ». Alors si le psaume dit cela, qu'est-ce qui empêche que je sois Dieu ? Donc un emploi élargi du mot de Dieu était possible. Je dis ça pour justifier l'embarras de l'époque d'Arius.

Arius n'est pas un affreux méchant, Arius est quelqu'un qui essaye de réfléchir. Il s'égare puisqu'il y aura un arbitrage fait à ce sujet mais en le condamnant on perd un lieu de déploiement possible parce que l'immense richesse du trinitaire n'a jamais été déployée dans l'Église. L'Église a toujours eu du mal avec ce problème, c'est un "mystère d'autant plus". C'est un mustêrion, cela est vrai, mais pas au sens "d'autant plus". On a essayé de montrer que Dieu, bien qu'il soit un, était cependant trois, alors que la Révélation aurait dû nous pousser à penser qu'il était d'autant plus un qu'il était plus trois : la trinité est la révélation de ce que la véritable unité ne réside pas dans la solité (la solitude). Or cela n'a pas été déployé au cours des siècles.

 Je ne dis pas que c'est évident. Seulement je dis que c'est un mystère, mais pas au sens où c'est affligeant pour la raison, c'est un mystère au sens où c'est provocant pour réfléchir et pour découvrir un sens plus profond du terme unité.

« Engendré et non pas créé » : nous en avons déjà un peu parlé.

La distinction entre engendrer et faire a toute une histoire. On pourrait la trouver déjà utilisée par Philon d'Alexandrie dans un monde juif, pour parler du Logos (du Verbe). On la retrouve parfois au cours du IIe siècle, comme par exemple dans un texte qu'on lit parfois à propos du pastoral et du sédentaire : il y a Caïn l'agriculteur, Abel le Pasteur, Seth le troisième fils d'Adam, celui-ci « ni ne travaille la terre, ni ne garde le troupeau, il fait des enfants » c'est-à-dire qu'il est le père d'une race.

Il y a donc un certain type de distinction qui joue. Cependant il faut bien voir que cette distinction sera à certains moments occultée, par exemple chez Tertullien (150-220 environ), et cela à propos d'un texte sur la Sagesse où la Sagesse dit : « Le Seigneur m'a créée commencement de ses voies » (Pv 8, 22). Les textes sapientiaux sont des lieux logologiques (de réflexions sur le Logos) au cours des IIe et IIIe siècles. Or dans cette perspective, la phrase « Le Seigneur m'a créée » commence à faire quelques difficultés. Mais Tertullien s'en tire très bien en disant qu'il n'y a pas de différence entre créé et engendré, et que « nous engendrons des enfants » se dit aussi bien « nous faisons des enfants ». Donc cette distinction entre genitum et factum ne fonctionne pas à l'époque de Tertullien, du moins dans la perspective de cette exégèse de la Sagesse.

Ce qui n'empêche pas que, par ailleurs, Tertullien distingue clairement la production ex nihilo des choses et la production à partir du Père pour le Fils. Mais au concile de Nicée, cela est repris d'une façon rigoureuse : cela veut dire que le Fils est Fils et non pas créature, c'est-à-dire que la distinction du créé et de l'incréé fonctionne en rigueur. Est posée la question par rapport au Fils. Et le Fils se trouve désormais dans la région de l'incréé comme tel. Cela sera le départ d'une doctrine de la Trinité immanente pensée indépendamment des rapports à la création ou au salut. Nous faisons ici allusion à une distinction qui voit jour déjà dans les siècles patristiques, la distinction entre la Trinité immanente et la Trinité économique. L'attitude fréquente est de dire que l'Écriture et les premiers pères de l'Église parlent de la Trinité économique, considérée dans son rapport au plan de la création et du salut, alors que les siècles suivants s'intéressent à la Trinité immanente, la Trinité éternelle. Il est vrai que désormais cette distinction fonctionne, mais nous croyons très injuste d'en inférer que l'Écriture et les premiers siècles ne parlent que de la Trinité économique. Comme la distinction ne fonctionne pas, c'est aussi un bon exemple de la façon dont on introduit une distinction pour situer abusivement certains textes[9]. 

« De même nature (homoousios) que le Père ». C'est là que nous sommes vraiment en pleine théologie, c'est-à-dire en adaptation au langage de l'interlocuteur. Le terme de nature n'appartient pas au Nouveau Testament. La notion de nature divine, de nature humaine n'a pas de sens dans le Nouveau Testament, pas plus que la notion de personne. Or les deux termes de nature et de personne seront les termes occidentaux dont on se servira pour répondre aux questions que l'Occident se pose à ce sujet. Et la réponse à une question de l'Occident (même si elle est juste tant que la question est posée) n'égale pas le discours originel infiniment plus riche. Autrement dit, il ne faut pas croire que l'accroissement de la dogmatique soit nécessairement un progrès. Ça répond nécessairement à des questions, ça y répond de façon éventuellement infaillible, mais cela n'ajoute pas. C'est toujours en deçà de ce qui est contenu dans l'Écriture.

Homo-ousios (de même nature) : le mot ousios est un mot qui dit les choses les plus diverses. Ousia pour Platon c'est "l'essence de", c'est-à-dire le « ce que c'est ». Pour Aristote, ousia c'est « ce qui est », todé ti, ceci que voici ; et en même temps il garde l'autre sens, donc il y a cette équivoque à l'intérieur même d'Aristote : il garde les deux sens, celui de son maître Platon et l'autre sens que la problématique nouvelle introduit. Et puis ousia, plus originairement, signifie "existence", donc non pas simplement "ce que c'est", "qui c'est", mais « le fait que c'est ».

À propos de ces termes-là, par exemple, le mot prosôpon, qu'on a traduit par personne, a été condamné comme non pertinent pour dire les trois en Dieu, ceci au cours du IIIe siècle. Il est vrai que prosôpon a la signification de masque de théâtre, de personne au sens de personnage, et qu'il pourrait donc être entendu comme trois apparitions différentes du même. Ensuite le mot de prosôpon a été pris au contraire pour dire en christologie qu'il y a une seule personne et deux natures en Christ, alors que dans la Trinité il y a trois personnes et une seule nature. Vous vous rendez bien compte que les mots répartiteurs de nature et personne, qui répondent à toutes les questions initiales, sont deux mots fondamentaux de la philosophie occidentale et qu'ils n'ont pas de rapport avec le discours évangélique. Seulement il y a une nécessité missionnaire pour l'Évangile qui doit répondre aux questions de la culture à laquelle il s'adresse, et l'Évangile s'adresse ici à l'Occident.

« Et par lui tout a été fait ». Ceci reprend le mot de Jean : « Et le logos était Dieu ; tout fut par lui » (Jn 1, 3) mais avec des différences. Dans le Credo, "Tout a été fait" désigne la création. Chez Jean, « Tout fut par lui (panta di’ autou égénéto) » ne désigne pas la création : le "tout" chez saint Jean c'est le Pneuma, le Plérôma ou la plénitude ; et d'après le verbe employé on ne peut pas dire que "ça a été fait".

Vous voyez les glissements de sens des mêmes mots, un immense embarras et en même temps une passion incroyable. C'était le temps bien éloigné où la détermination ou le refus d'un mot pouvait soulever le peuple et les populaces.

Nous trouverions d'ailleurs quelques données de cela dans le Symbole de saint Cyrille de Jérusalem (348)[10] : « Celui qui est né du Père, Dieu véritable avant tous les âges (tous les siècles) […] par lui tout fut fait. » Le Symbole de Nicée-Constantinople[11] se sert du Symbole de l'Église de Jérusalem du temps de saint Cyrille.

Je ne dis pas que tout cela est de première importance, mais il est bon de savoir que ces mots-là répondent à des soucis.

►  Chez toi, Jean-Marie, il y a une distinction fondamentale entre faire et accomplir.

J-M M : Oui, seulement ce n'est pas de cette distinction-là qu'il s'agit ici mais de la distinction entre engendrer et faire. Or au IIIe siècle Tertullien, qui est Père de l'Église, dit encore : « Nous disons que nous engendrons des enfants, c'est-à-dire que nous les faisons. » Autrement dit, la distinction, Tertullien ne la reconnaît pas.

En fait les Valentiniens, qui étaient encore à l'époque dans le giron de la grande Église, avaient déjà fait cette distinction – de première importance – entre le Père et le créateur (ou plutôt entre le Père et le démiurge). Mais elle n'est pas communément pensée ou méditée dans l'ensemble des Églises.

►  Pouvez-vous nous préciser comment on peut entendre : « Tout fut par lui » (Jn 1) ?

J-M M : « Tout fut par lui (panta di’ autou égénéto) ». Ceci répond au mot Arkhê du verset 1 qui est une des dénominations du Christ (« Dans l'arkhê était le Logos ») : il est le principe et aussi le prince de la totalité de l'humanité. Dans panta, en effet, il ne faut pas lire la création. "Tout fut par lui" : il ne faut surtout pas traduire par "fut fait par lui". Je ne dis pas qu'il n'y a pas de création, je dis qu'il n'en est pas question ici. Ce qui est désigné ici, c'est l'advenance de la totalité de christité qu'il y a dans l'humanité, ça peut même être le nom de l'Esprit Saint lui-même qui est l'aspect répandu en chrismata, en chrismation dans la totalité de l'humanité. Je fais allusion ici à la fin du chapitre 2 de la première lettre de Jean.

La caractéristique essentielle du Christ qui se retrouve à toutes les pages de l'évangile de Jean, c'est d'être constitué par une double relation, relation au Père, relation à la totalité de l'humanité. Par exemple le début du chapitre 17 : « L'heure est venue, glorifie ton Fils, ce qui est que ton Fils te glorifie, selon que tu lui as donné d'être l'accomplissement de la totalité de l'humanité. » Le début du chapitre 13 : « Sachant que l'heure est venue qu'il aille de ce monde vers son Père, ayant aimé les siens qui sont dans le monde, il les aima jusqu'au bout ». Il n'est jamais question du Christ comme d'un individu singulier : il est Arkhê par rapport à tout ce qui émane de lui (et qui sera appelé la plénitude, le Plérôme) et Fils par rapport au Père.

2°) Les références aux gestes évangéliques.

Je reviens maintenant aux actions du Christ qui sont commémorées[12].

« A été conçu du Saint Esprit, est né de la vierge Marie » (SA) : donc c'est sa naissance, la conception par le Saint Esprit. Le Saint Esprit est en question dans la troisième partie, mais il est là déjà, c'est le même Esprit.

Il faut savoir qu'il n'est pas question, dans l'ensemble de l'Évangile, de la naissance de Jésus et de sa conception, sinon en Luc et en Matthieu. Paul, ça ne l'intéresse pas du tout, il n'en parle pas, pour lui ce qui est premier, ce qui éclaire la totalité, ce qu'il faut pointer comme étant le cœur, le foyer, c'est la mort-résurrection du Christ. Noël est d'ailleurs une fête tardive dans l'histoire des fêtes chrétiennes.

Donc intervient ici toute la question de la naissance virginale. Elle vous gêne ?

Je vais vous dire une chose. De savoir si Marie était vierge, ça se décrit comme une question de curiosité fort indiscrète. C'est par ailleurs une question invérifiable – Allez donc voir ! – et c'est par-dessus toute une question (posée en ce sens-là) inintéressante. Seulement ce n'est pas de cela qu'il s'agit ! Il s'agit de savoir à quel titre Jésus est Fils. Or il est Fils au titre de la Résurrection, et la célébration de la virginité de Marie est une première façon, dans certaines Églises, de célébrer la Résurrection même. Quand je dis qu'il est Fils de Dieu de par la résurrection, ça ne veut pas dire qu'il ne l'était pas avant, surtout pas ! Jésus a de toujours en lui la dimension de résurrection. Seulement elle est tenue cachée (c'est saint Hilaire qui développe cet aspect-là, justement) et elle est manifestée lors de la résurrection. C'est cette dimension d'humanité nouvelle qui prend chair, mais qui est déjà en lui… qui prend chair de la vierge Marie, mais par là il continue à être né du Père par le Saint Esprit. Autrement dit Jésus ici est celui qui est né lors du « Fiat lux (Lumière soit) ». Les premiers Pères de l'Église disent : « Dieu dit "Lumière soit", aussitôt le Christ paraît ». C'est-à-dire que le « Fiat lux » est la même chose que « Faisons l'homme à notre image ». Et "à notre image" signifie "comme notre fils". Si vous superposez « Dans l'arkhê Dieu fit ciel et terre » (Gn 1, 1) et « Faisons l'homme à notre image…. Mâle et femelle il les fit » (Gn 1, 26-27) vous avez toute la structure de base de la pensée de Paul.

Autrement dit, ce qui est présent en Jésus de toujours, c'est "l'homme à l'image" et non pas "l'homme modelé". L'Écriture ne connaît pas la notion de nature humaine. Prenons l'exemple de Philon d'Alexandrie – juif contemporain de Jésus – qui a beaucoup commenté en grec l'Ancien Testament. Il commente aussi la Genèse et parle de « Faisons l'homme à notre image » du chapitre 1, mais quand il arrive au chapitre 2 où l'homme est modelé par Dieu, il dit : « Celui-ci c'est un autre ». En 1 Cor 15 Paul dit lui aussi qu'il y a deux Adam, un Adam pneumatique et un Adam psychique. Or "celui qui vient", c'est Adam pneumatique (de Gn 1), même s'il vient sur mode caché, sous le vêtement d'un homme parmi les hommes. Il est l'homme essentiel. Il révèle une posture d'homme qui n'est pas de la semence d'Adam de Gn 2 duquel nous sommes tous nés. Voilà ce que cela signifie.

Cette signification-là est de toute première importance puisque c'est l'apparition de l'homme nouveau. Il est homme nouveau de par la résurrection, mais la résurrection n'est pas quelque chose qui lui arrive tout d'un coup, la résurrection est inscrite dans son mode même de vivre et dans sa naissance. Telle est la signification profonde de la naissance virginale, et en ce sens-là la question qu'elle pose n'est pas du tout insignifiante, ce n'est pas une question de curiosité déplacée.

Tant qu'on reste dans la problématique anecdotique, ça ne m'intéresse pas, c'est insignifiant. Il s'agit de célébrer la dimension de résurrection, donc l'accomplissement de l'homme à l'image, car pour les Pères de l'Église « Faisons l'homme à notre image » signifie « Faisons le Christ ressuscité » : c'est lui, l'homme qui est véritablement l'image de Dieu[13]. Et quand Voltaire dit : « Dieu dit "Faisons l'homme à notre image", l'homme le lui a bien rendu », il se trompe parce que ce n'est pas un homme quelconque, l'homme de la rue qui est à l'image, c'est le Christ dans sa dimension de résurrection, et l'humanité nouvelle en lui. Et il se trompe tout en ayant raison quand il dit que « l'homme le lui a bien rendu » parce qu'effectivement l'homme ressuscité Jésus rend à Dieu parfaitement l'image qu'il a reçue de lui, il est vraiment à l'image du Père. Voyez, c'est un joli débat avec Voltaire dans l'esprit voltairien, c'est aussi ironique qu'il peut l'être.

Enfin le thème de la naissance virginale entre dans une méditation sur la vie qui est  proprement judaïque dans son essence. Qu'est-ce qui se passe dans l'Ancien Testament ? Non pas la naissance virginale mais la naissance à partir des stériles. La plupart des grandes matriarches sont stériles, à chaque fois la même histoire se rejoue. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que la vie n'est pas comme l'ordinaire pourrait le laisser croire, quelque chose qui est à la disposition de notre libre gesticulation, mais que la vie essentielle est toujours quelque chose de donné. La naissance à partir de la stérilité manifeste la donation plus originelle pour ce qui concerne la vie essentielle. Et la naissance virginale entre encore plus fortement dans cette thématique. Si on me dit que ce qui apparaît en Jésus Christ est une figure d'homme inédite, inouïe, qui ressaisit la totalité de l'humanité dans quelque chose de neuf, pour moi la naissance virginale a une très grande importance.

Voilà comment on peut comprendre cette expression. Là nous sommes dans la reprise de la tradition de Luc, ce n'est pas un thème johannique. C'est un thème de méditation du mystère qui appartient à un certain nombre d'Églises. Personne n'est allé vérifier la virginité de Marie ! Seulement si je prends au sérieux cette signification-là qui est symbolique, c'est elle qui "atteste" que c'est vrai même corporellement. Je ne dis pas que c'est une simple image, je dis que ça "atteste". De même, que la Résurrection ait un sens spirituel pour la totalité de l'humanité, c'est cela qui rend plausible qu'il y eût une résurrection de Jésus. Autrement, qu'est-ce que j'ai à faire d'une anecdote de résurrection d'un homme jadis ! Si c'est insignifiant, c'est une curiosité tout aussi déplacée, insignifiante, qui consiste à faire collection de monstres ou de choses bizarres. Il faut bien situer cela.

Et ce que je dis en prenant la grande dimension de ces choses-là ne diminue pas leur vérité d'événements, au contraire. C'est ce qui ouvre un champ de possibilités de sens à ce qui est récusé sous prétexte que c'est réputé impossible. Autrement dit je tiens autant à l'un qu'à l'autre. C'est la Résurrection qui est déjà célébrée ici, c'est le cœur du Credo qui est déjà en question dans « est né de la vierge Marie ».

►  La virginité de Marie c'est un dogme ? D'où cela vient-il ?

J-M M : Dans l'Ancien Testament on trouve déjà la stérilité des matriarches. Elle se traduira encore dans la stérilité d'Élisabeth, la mère du Baptiste, et cela va jusque dans la virginité de la vierge Marie : Jésus n'est pas descendu de l'humanité adamique de Gn 3. L'humanité christique n'est pas issue de cette semence adamique puisque, au chapitre 3, on naît mortel et pécheur, c'est-à-dire assujetti à la mort et au meurtre. C'est pourquoi la doctrine du péché originel qui est vitupérée a une signification d'une profondeur que vous n'imaginez pas, c'est une des analyses les plus profondes que je connaisse de la condition humaine. C'est ce qui explique que la virginité soit tenue pour un dogme, et cela explique même la nécessité de l'Immaculée Conception de la vierge Marie elle-même[14]. Il y a une cohérence irréprochable dans tout cet ensemble.

La virginité de Marie, perçue dans la perspective que je viens d'indiquer, c'est une question essentielle. Autrement dit, je ne vais pas attendre le fait pour en dériver le sens. C'est au contraire le sens qui m'atteste du fait. Et notre Écriture est écrite ainsi. « Assurons-nous bien du fait, avant que de nous inquiéter de la cause » écrit Fontenelle en plein XVIIIe siècle et c'est tout à fait nous. Rien à voir avec l'écriture, la parole, la pensée de nos Écritures.

Et dans le Symbole de Nicée-Constantinople nous avons des mentions supplémentaires : « il descendit du ciel, par l'Esprit Saint il a pris chair de la vierge Marie et s'est fait homme » (SNC). On trouve une partie de cette énumération (« il est descendu, est devenu chair et s'est fait homme ») dans le Symbole de Cyrille[15] auquel je faisais allusion tout à l'heure. On a donc dans ce Symbole la mention : « Il descendit du ciel».La notion de descente est très importante. Jean, pour le langage, ne fait pas de différence entre monter au ciel et monter à Jérusalem, c'est le même vocabulaire. Pour nous l'un est factuel et l'autre est une façon symbolique ou approximative de parler. Seulement nous avons tort de faire cette différence, parce que monter à Jérusalem, pour saint Jean, ça ne signifie pas seulement une donnée factuelle, ça signifie "aller à la mort". Tout le débat au chapitre 7 de l'évangile de Jean est de savoir si Jésus monte à Jérusalem qui est la ville qui tue les prophètes. Descendre en Galilée, descendre à Capharnaüm, c'est la résurrection, c'est-à-dire descendre vers la totalité des hommes parce que la Galilée, c'est justement l'extrême confins du monde juif, c'est plein de païens, c'est méprisé par les Judéens, il y a des nations (des goïm) là-dedans.

Descendre et monter a toujours à la fois un sens symbolique et une signification authentique par rapport à la posture humaine. Descendre et monter chez saint Jean : plus ça descend et plus ça monte, c'est-à-dire que ça descend quand ça monte. À la fin du chapitre premier de Jean c'est la descente et la montée des anges sur l'échelle de Jacob qui est évoquée. Au chapitre 3 c'est l'exaltation du serpent sur le bois (Jn 3, 14). C'est la symbolique fondamentale de la croix. La croix est l'extrême descente mais en même temps c'est dit dans le langage de l'exaltation, c'est-à-dire de la montée. Le premier sens de la montée est de monter aux cieux. Vous trouvez le sens de la montée dans les premières significations de la résurrection. Mais chez saint Jean, plus ça dit la résurrection, plus ça dit la crucifixion. Et c'est pourquoi « Quand j'aurai été élevé de terre (donc sur le bois), je tirerai tout à moi…. Il parlait du mode dont il allait mourir » (Jn 12, 32-33) : la montée c'est en même temps la verticale de la crucifixion et la verticale de l'exaltation. La montée est d'abord une façon de dire la Résurrection. Chez saint Jean la montée dit simultanément la crucifixion et la Résurrection, et chez saint Luc la montée devient un épisode qui suit la Résurrection et qui est célébré à part comme Ascension. Saint Jean voit toujours tout ensemble, tout dans le même. La mort du Christ est déjà résurrection car son mode de mourir, étant un mode donné, est un mode imprenable : « Ma vie personne ne la prend, je la donne » (Jn 10, 17). Elle n'est pas prenable parce qu'elle est donnée. Ce qui résiste à la mort pour la mort, dans sa façon de mourir, c'est déjà la présence de la résurrection. En plus pour saint Jean il y a la Pentecôte à la croix. En effet saint Jean dit : « Il remit le pneuma » (Jn 19, 30), et simultanément du corps mort de Jésus coulent les principes de vie que sont l'eau et le sang. Et cela (eau, sang et pneuma) sont les trois façons de dire l'Esprit. Dans le dictionnaire rabbinique de Jastrow, au mot rouah, le premier sens qui est noté, c'est l'eau (il y a aussi le souffle et le feu). Donc c'est le principe fluide, c'est le principe de ce qui découle. La Résurrection découle par l'Esprit Saint sur la totalité de l'humanité à partir de l'arbre central de la croix.

► Peux-tu développer l'importance de monter-descendre par rapport à la posture humaine ?

J-M M : Il y a aujourd'hui une incroyable ignorance à propos de ce qu'il en est de l'être au monde véritable tel qu'on le penserait à partir, ne serait-ce que d'une phénoménologie élémentaire. Quand "haut et bas" n'a pas de sens pour un cosmologue, cela en a pour l'homme qui monte et qui descend les escaliers. Le haut / le bas, la droite / la gauche, devant / derrière sont des choses fondamentales pour la stature humaine qui est ce à partir de quoi se pense l'espace de vie humaine. Or c'est ça qui m'intéresse. Vous pensez qu'il y a un espace géométrique peut-être, ou plus subtil que géométrique, calculable, et que vous vivez dans une portion de cet espace ? Pas du tout. L'espace de vie est tout autre chose que cet espace imaginaire. Vous vivez dans un lieu, vous essayez d'y avoir une place, d'y être placé. La place c'est le travail : lors de l'exode rural, les gens disaient « on va monter à Paris pour y avoir une bonne place ». La place c'est aussi l'habiter, ce qui est tout autre chose que d'être posé dans un espace. Et d'ailleurs aujourd'hui, avec la crise du travail et la crise du logement, chacun n'a pas toujours sa place. Nous sommes aliénés des choses les plus usuelles par des représentations issues d'un certain mode de science. Ce n'est pas le sujet ? En fait c'est le sujet car il s'agit d'apprendre à lire un texte dans sa contexture propre et non pas dans nos préjugés, dans nos pré-écoutes natives.

« A souffert sous Ponce Pilate » (SA). Il a souffert : pâtir librement (donc la passion) n'est pas un mot majeur dans les récits de la passion, mais il a une grande importance de bonne heure. Il faut bien voir que ce que vous appelez la mort ne se résume pas, pour le Nouveau Testament, à l'électroencéphalogramme plat ou à l'expiration, à ce qu'on appelle la mort médicale. La mort c'est toutes les coupures, toutes les souffrances qui se succèdent dans le récit de la passion :

• le Christ est troublé par Judas, il est troublé par le reniement de Pierre, c'est le même mot qui est employé par rapport à l'évocation de l'heure de sa propre mort ;
• il est douloureusement affecté par toutes les coupures d'ordre psychologique d'avec ses proches,
• il est affecté aussi par l'épreuve de la condamnation, de la présentation dérisoire de sa royauté (la dérision c'est la mort) ;
• il est affecté par les différentes souffrances physiques : la flagellation, le couronnement d'épines, la crucifixion, la transfixion (c'est-à-dire le coup de lance), toutes choses qui sont célébrées comme des modes de dire la mort.
• Enfin l'ensevelissement est un moment qui appartient à la mort (nous dirons pourquoi l'ensevelissement est souligné dans les listes du Credo).

Nous avons ici tout un processus. Ultimement c'est toute la vie humaine qui est en cause et, sans doute pour Jean, toute la vie du Christ se rassemble dans le moment de l'expiration, mais cette énumération chez les anciens était importante. La mort n'est pas simplement un acte ponctuel, un acte d'un instant, c'est un processus qui commence d'ailleurs avec la naissance, qui occupe toute la solitude, l'agonie et ce qui suit (l'ensevelissement, le deuil etc.)

« Sous Ponce Pilate » est une indication qui revient toujours. On a beaucoup utilisé cela pour manifester le caractère historique de Jésus. C'est vrai que c'est premièrement une façon de dater, sans doute plutôt qu'une façon d'accuser le responsable. On s'occupe beaucoup de nos jours de savoir si ce sont les Juifs ou les Romains qui sont responsables de la mort de Jésus. Or ce n'est ni les Juifs ni les Romains, c'est moi, c'est le péché de l'humanité qui entraîne sa mort.

Cette expression est donc une sorte de datation, un point de repère, sans doute… Parce que l'Évangile comme tel n'est pas historique, il est essentiellement l'annonce de la Résurrection, c'est-à-dire la dénonciation du temps mortel. Or le temps historique est un temps mortel. Et quand je dis qu'il n'est pas historique, ce n'est pas pour dire qu'il ne serait pas vrai. Je dis que le mot historique est trop petit pour contenir ce que veut dire l'Évangile, mais il a un impact à un moment fondamental qui est peut-être daté de cette manière…

 « A été crucifié » (SA).  Crucifié se trouve dans tous les Credo. En effet ce mot dit un mode hautement symbolique, toute la symbolique de la croix intervient ici. Être crucifié est particulièrement honteux à l'époque car seuls les condamnés les plus vils (les esclaves, par exemple) sont crucifiés ; mais en même temps, de cette honte, se tire la gloire. C'est la grande thématique paulinienne.

« Est mort » (SA). Qu'est-ce que cette mort du Christ ?

Le mot de mort a les significations les plus opposées. La mort désigne en premier la servitude, le fait d'être asservi à mourir, et c'est par ailleurs un des noms propres du diabolos. Les trois caractéristiques du diabolos sont les suivantes :

1. il est falsificateur, ce qui a trait à la parole ;
2. il est meurtrier (il induit la mort), ce qui a trait à l'homme. L'homme vient après la parole car dans cette perspective la parole n'est pas une fabrication de l'homme, l'homme se reçoit dans un espace de parole qui le précède, et nous arrivons dans un espace falsifié ;
3. il est adultère non pas au simple sens de l'adultère, mais au sens de l'idolâtrie puisque le rapport de Dieu et du peuple est conçu comme un rapport d'époux à épouse, donc ça cumule l'impiété et l'adultère en un seul sens.

Le mot de mort est donc un des noms du diabolos. Mais la bienheureuse mort de Notre Seigneur Jésus Christ n'est pas le diabolos, elle est même le contraire. Autrement dit il y a équivoque sur le mot de mort. Qu'est-ce qui change de l'une à l'autre ? C'est que la première mort que nous avons évoquée est essentiellement une servitude, quelque chose qui est subi, et subi de mauvais gré.

Nous ne sommes pas ici dans les problématiques qui deviendront plus tard : « Est-ce que la mort est naturelle ou est-ce qu'elle est punitive ? » Pour nous elle est naturelle, pour saint Thomas d'Aquin elle aurait dû être naturelle, car saint Thomas est un grand lecteur d'Aristote qui est un grand spécialiste des animaux et considère donc la mort comme quelque chose de naturel. Or saint Thomas se sent obligé de dire qu'elle est punitive à cause de l'épisode du fruit défendu au jardin : « Du jour où vous en mangerez vous mourrez » (Gn 3). En réalité il pouvait très bien se passer de cela. Pour moi, je ne sais même pas s'il y a une nature humaine, je ne suis pas fondé à dire que la mort est naturelle. Ce que je sais en tout cas c'est qu'elle n'est pas punitive : elle est l'autre face du meurtre. Les anciens pensent mort et meurtre ensemble parce qu'ils ne pensent pas à partir de l'idée de nature, mais par rapport à l'archétype qui donne l'essence et la semence de la totalité de ce qui va suivre. Or la première mort c'est Abel. La première mort est un meurtre et même un fratricide, donc ces choses se trouvent archétypiquement liées. Qu'elles soient liées ne signifie pas qu'elles soient dans un rapport de causalité. Que la mort soit une causalité morale c'est le langage d'Aristote dans son Éthique, c'est celui de Thomas d'Aquin. Mais non, mort et meurtre sont pile et face de la même réalité. Donc il s'agit de la mort considérée sous cet aspect où elle est l'égale du meurtre, l'autre face du meurtre. Et nous sommes fils de Caïn, nous avons semence caïnite en nous.

Quelle différence avec la mort de Jésus ? Jésus n'est pas asservi à mourir : « Entrant librement dans sa passion » comme dit le texte de la liturgie. Il fait de la mort quelque chose qui n'est plus un asservissement mais un geste libre. Sa mort n'est plus une mort dans le meurtre ou pour la mort, sa mort est une mort pour la vie. Cela change le sens de la mort. C'est cet acquiescement profond à la mort qui permet la réception profonde de la vie dans un sens qui n'est pas entaché par cette notion de mort. C'est ce qui est dit dans deux versets de Jn 10 (mais tout n'est pas dit dans ces deux versets) : « ¹⁷Pour cela le Père m'aime de ce que je pose ma psukhê (psychê) en sorte que je la reçoive à nouveau – la crispation sur soi-même (sur sa psychê) empêche d'être ouvert pour la recevoir. C'est un thème qui est fréquent dans l'évangile de Jean à savoir que la satiété ou le déni de culpabilité ne laissent pas ouvert l'espace pour recevoir. Se donner est la seule chose qui permet de se recevoir. Si quelqu'un a pour essence d'être de l'ordre du don, plus il se donne et plus il se reçoit, puisqu'il accomplit son avoir-à-être qui est le don – ¹⁸Personne ne me la prend – on la lui prend de force pourtant ? Non elle n'est pas prenable parce qu'elle est donnée d'avance, et que si quelque chose se donne, ça ne veut pas être pris par violence. Il y a tout une dialectique (un rapport) du don et de la prise, de la servitude et de la liberté, qui fait que la mort du Christ n'est pas le simple égal de notre mort – mais je la pose de moi-même – c'est comme une respiration : on ne peut inspirer qu'à la mesure où on a expiré. Si on est empli d'air on ne peut plus recevoir l'air. Le pneuma est un souffle de cet ordre-là parce qu'il est essentiellement donation, il est essentiellement respiration – J'ai l'exousia (l'accomplissement) de la poser de moi-même, et j'ai l'exousia de la recevoir de nouveau ; j'ai reçu cette disposition (entolê) d'auprès de mon Père ». C'est-à-dire que cette disposition me constitue (ici j'ai traduit entolê pas disposition et non pas par commandement). Je l'ai reçue en propre.

Ceci me rappelle une rencontre avec des américaines, un peu l'équivalent de l'Alliance Française à la Catho, et c'était l'époque où Jan Palach s'était immolé par le feu. On parlait de la mort du Christ qui s'est sacrifié pour les hommes. Elles mettaient les deux en rapport : ils s'immolent tous les deux pour les autres. Pourquoi est-ce que ce n'est pas comparable ? Ceci n'enlève rien la signification d'une immolation par le feu de quelqu'un, seulement celui-là n'a pas la disposition ontologique de le faire de telle sorte que cela rejaillisse sur la totalité de l'humanité. Quelqu'un qui s'interpose sous la fusillade pour éviter la mort de quelqu'un d'autre sauve une personne, ne sauve pas l'humanité.

Ce qui est à comprendre dans l'histoire du Christ, c'est cela : d'une part sa mort change de sens en ce qu'elle est librement donnée, ce qui ouvre pour lui la capacité de la recevoir ; et d'autre part il peut exercer cette faculté non pas simplement pour lui-même ou pour quelques-uns mais pour la totalité de ceux que le Père lui a remis entre les mains, la totalité de l'humanité. Voilà la disposition propre du Christ.

Vous remarquez ensuite : « A été enseveli, est descendu aux enfers » (SA) ; « il fut mis au tombeau » (SNC).

L'ensevelissement (ou la mise au tombeau) est quelque chose qui se trouve dans tous les Credo, ceci pour plusieurs raisons.

1. Nous avons ici la suite du processus qui fait que le Christ traverse la totalité. Il descend sur terre, il est enseveli et il descend jusqu'aux parties inférieures de la terre. Autrement dit, il traverse la totalité. J'avais dit que cette ligne verticale dit le tra-jet, la tra-versée de la totalité. Il y a un beau texte de Paul à ce sujet : « Or "Il est monté", qu'est-ce (à dire) sinon qu'il est aussi descendu vers les régions inférieures de la terre. Celui qui est descendu est le même qui est monté au-dessus de tous les cieux afin de remplir la totalité.» (Ep 4, 9-10) Il s'agit ici de l'emplissement qui est l'accomplissement de la totalité. Le chapitre 10 des Romains est aussi un texte qui a à voir avec la symbolique de la montée et de la descente[16].
2. Il y a ici un rapport avec la descente aux enfers. Premièrement les enfers c'est la partie inférieure de la terre et ça n'a rien à voir avec ce qu'on appellera "l'enfer". Ça peut être considéré comme le shéol, un peu comme l'Hadès des Grecs, c'est-à-dire ce lieu souterrain où sont censés attendre les morts, dans une vie obscure. Cela appartient aux grands mythes de la psychê dans les cultures anciennes. Le recours à ces mythes signifie que la venue du Christ ne concerne pas simplement les hommes qui sont sur terre et qui vivent maintenant, mais ceux qui sont sous terre donc qui ont vécu avant. Il y a des textes qui disent qu'il est allé évangéliser les morts c'est-à-dire les anciens. Et dans les icônes orientales on voit Jésus sortant du tombeau tenant par la main Adam et Ève pour les sortir ressuscités. Donc c'est à mettre en rapport avec la signification de la christité. C'est dans les dimensions de l'espace (du haut en bas), mais aussi toutes les dimensions du temps. Le Christ n'est pas simplement pour les hommes ses contemporains et pour ceux qui suivront, il a signification de salut pour ceux qui ont précédé[17].
3. Je viens de parler de l'ensevelissement dans la ligne de la descente aux enfers, mais l'ensevelissement a par ailleurs la signification de semence et fait écho à la parole de Jean (ou bien c'est la parole de Jean qui fait écho à l'ensevelissement, peu importe) : « Le grain de blé, s'il ne tombe en terre et n'y meurt, reste seul ; s'il meurt il porte beaucoup de fruits. » (Jn 12, 24). La grande symbolique de la semaille et de la moisson, du semeur et du moissonneur, de la semence et du fruit, sont tout au long, non seulement comme tels, mais aussi comme structure originelle de pensée, si bien que même le rapport père / fils se pense à partir du rapport semence / fruit : le père est la semence et le fils est la manifestation visible de ce qu'est secrètement le père. Donc, par parenthèse, nous avons un rapport père / fils qui n'a pas grand-chose à voir avec nos démêlés entre papa et fiston. C'est un rapport qu'il faut connaître pour entendre certaines choses qui sont dites sur le rapport père / fils dans l'évangile de Jean, autrement on ne comprend rien.

Un tout petit exemple à ce sujet : « Le Fils ne fait rien qu'il ne voit faire au Père » (Jn 5, 19). Un jour quelqu'un qui a entendu ça psychologiquement, m'a fait une réflexion du genre : « Conformiste le mec ! ». Ce n'est pas ce rapport psychologique qui est en question ici, mais c'est le rapport de la manifestation de la mêmeté qui est dans la semence et dans le fruit. Parce la semence et le fruit, c'est le même, tout ce qu'on voit du Christ atteste de ce qu'il en est de l'invisible de Dieu.

Le rapport semence / fruit est structurant. Nous sommes là dans une pensée de l'accom-plissement de semence à fruit et pas dans la pensée de la fabrication qui est notre pensée courante. On ne peut accomplir que ce qui est, donc de toute éternité nous sommes voulus de Dieu et nous sommes la volonté de Dieu, c'est notre semence. Alors que dans l'idée de création nous avons une image selon la fabrication.

►  Par rapport à la vierge Marie, il ne faut pas penser selon l'image de la fabrication ?

J-M M : De toute façon nous avons tout à fait tort de penser la génération à partir de la fabrication. Même aujourd'hui nous avons tort, ceci ne rend pas compte de la vérité de ce qu'il en est d'engendrer, ce qui est tout autre chose que fabriquer. « On fait des gosses »… C'est un droit d'ailleurs ! Mais justement vous faites autre chose, c'est-à-dire que la génération est autre chose que la fabrication. Bien sûr elle devient de plus en plus fabrication par les modes de production éventuels. On voit là qu'un point de départ un peu innocent dans la différence de la pensée ouvre des dimensions de recherche insoupçonnées. Il y a une véritable continuité dans ces choses.

►  Quand tu dis volonté, on peut traduire par désir ?

J-M M : Tout à fait. La différence est dans l'usage des mots volonté et désir. Les deux termes sont les mêmes, néanmoins le Nouveau Testament choisit désir quand c'est en mauvaise part et volonté quand c'est en bonne part. Mais pour nous la volonté a le défaut d'être volontariste alors que désir est pris dans un bon sens éventuellement.

« Est ressuscité des morts le troisième jour, est monté aux cieux. » (SA) ; « Il ressuscita le troisième jour selon les Écritures » (SNC). Nous sommes au cœur du Credo, c'est là que nous trouvons le commencement du Credo qui est chez saint Paul en 1Cor 15.

Ce qui est dit dans le Symbole de Nicée-Constantinople est dans le schéma du Symbole de Cyrille de Jérusalem dont s'est servi le concile pour déployer son propre texte. Par exemple on trouve aussi ce passage dans le Credo de Cyrille (mais pas dans tous les manuscrits) : « Ressuscité des morts le troisième jour selon les Écritures ». C'est intéressant parce que ça montre que le texte garde la référence initiale au passage de Paul que j'ai souligné : j'ai traduit les mots du Credo par "selon les Écritures" au lieu de "conformément aux Écritures" (qui se trouve dans la traduction qu'on récite), car c'est kata tas Graphas comme en 1Cor 15.  L'expression du troisième jour demande à être méditée pour elle-même.

Il faut savoir que l'expression « ressuscité le troisième jour » ne se trouve pas dans tous les Credo. Ça prend de l'importance parce que, selon les rythmes des Hébreux, au quatrième jour après la mort commence la corruption. Jésus est ressuscité le troisième jour avant la corruption ; en revanche lorsqu'il va ressusciter Lazare, la sœur lui dit : « Non il est de quatre jours et il sent déjà » (Jn 11, 39), ceci pour respecter la phrase : « Tu ne laisseras pas ton consacré connaître la corruption » (Ps 16). Donc il ne connaît pas la corruption, c'est ce qui donne sens à des expressions comme « odeur de sainteté » mais qui signifie « odeur de consécration », et qui est à l'opposé de l'odeur de corruption. L'odeur chez les anciens révèle l'essence du corps.

« Il monta au ciel » (SNC) : on a déjà dit que la montée au ciel est une des premières façons de désigner la résurrection. Parmi les premières façons de désigner la résurrection il y a aussi le terme de gloire : glorifié signifie ressuscité. Il y a d'autres termes également comme métamorphôsis qui interviennent pour bien manifester que la résurrection n'est pas un retour à l'état antérieur. Et puis « monter au ciel » c'est ressusciter, c'est aller vers le Père. « Je monte vers le Père », c'est célébré à part, chez Luc, dans le récit de l'Ascension.

« Il est assis à la droite du Père » (SNC) ; « est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant » (SA). Ceci apparaît très étrange, mais c'est justement une occasion de voir comment l'Évangile est écrit. L'Évangile est tout entier « selon les Écritures » et il est toujours intéressant de se demander à quelle Écriture cette expression est puisée. Eh bien, elle vient du Ps 110 : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur (Dixit dominus domino meo) : "Assieds-toi à ma droite". » Ce psaume est très souvent cité chez Paul, dans les Synoptiques, dans les Actes des apôtres. C'est un lieu de méditation christologique, il fournit le vocabulaire à ce qui est vécu par le Christ, il est très important à plusieurs titres. D'abord « Le Seigneur a dit à mon Seigneur », il y a donc deux Seigneurs : le Fils et le Père. « Assieds-toi à ma droite », ceci sert à dire l'égalité du Seigneur au Seigneur, ils sont de même rang ; cela dit donc le retour du Christ à la plénitude de là où il est descendu pour remonter l'humanité avec lui et en lui.

Par ailleurs dans ce même psaume il est question de : « Il a placé ses ennemis sous ses pieds » : c’est-à-dire que l'ennemi dernier, l'ennemi ultime c'est la mort et il a mis la mort à mort, ce qui est une façon de dire la résurrection. Ce psaume est une référence majeure chez saint Paul pour dire la résurrection. C'est aussi là que se trouve le mot hupotaxis, c'est-à-dire "posé dessous", donc sub-ordination ou sou-mission : c'est le lieu originel du mot soumission. Même quand saint Paul dit « Femmes soyez soumises » ça n'a rien à voir avec ce que suggère chez nous la soumission. C'est une structure grammaticale de Paul qui va depuis la soumission (la subjection) de l'ennemi sous les pieds, jusqu'au Fils qui est soumis au Père, or il est égal au Père. Il y a tout ce champ de signification. Ce mot grec hupotaxis, c'est la façon que Paul a de mettre ensemble les choses. Chez nous, la façon que nous avons de mettre ensemble les choses s'appelle une syntaxe, chez Paul c'est une hypotaxe.

Dans le psaume 110 on trouve également « prêtre selon l'ordre de Melkisédeq ». C'est très important surtout dans l'épître aux Hébreux pour dire que Jésus n'est pas prêtre selon l'ordre d'Aaron (mais il n'a jamais été "un" prêtre), il est prêtre en un sens originel, selon Melkisédeq. Melkisédeq est un personnage étrange qui apparaît avec Abraham dans la Genèse. Il y a des méditations sur ce sujet.

Et tout cela est rassemblé dans le psaume 110. C'est un beau travail sur le recensement des références à la mémoire d'Israël que ce psaume ! Il fournit le vocabulaire utilisé dans le développement de la méditation sur la signification du Christ. C'est un exemple de « selon les Écritures ».

 Les Écritures sont relues à partir de la résurrection. Le lieu sourciel est la résurrection qui permet de relire rétrospectivement la biographie de Jésus : « Ils se remémorèrent ce qu'il (Jésus) avait dit et ils crurent à l'Écriture et à la parole que Jésus avait dite (il s'agit de l'Ancien Testament)» (Jn 2, 22). Donc c'est un principe de lecture rétrospective, de lecture ressaisie à nouveau frais. Pour Paul en particulier et pour tout le Nouveau Testament, l'Ancien Testament contient en semence ce qui se déploie en fruit, qui vient à corps et à manifestation dans le Christ ressuscité. C'est un rapport de semence et fruit là aussi. Seulement il faut bien se rappeler qu'on ne connaît la semence qu'au fruit. Autrement dit, c'est à partir du fruit que se lit la semence. Bien sûr quelqu'un qui ne reconnaît pas la résurrection du Christ ne peut pas lire de la même manière l'Ancien Testament. Il y a des lectures juive, talmudique, cabalistique, une lecture qui est commune à tout le monde aujourd'hui et qui est purement historique, ce sont des lectures de l'Ancien Testament. Mais la lecture propre que fait le Nouveau Testament de l'Ancien est tout entière orientée par ce qui se révèle dans la dimension ressuscitée de Jésus.

►  Cela rejoint le « se remémorer » ?

J-M M : Tout à fait. C'est ce qui est dit à propos du pneuma Paraclet dont il est question dans les chapitres 14 à 16 : « Il vous rappellera toutes les choses que je vous ai dites et vous conduira vers la vérité tout entière » (Jn 16, 13). C'est l'accomplissement plein de la vérité.

Tout ceci commente l'expression "être assis à la droite".

« Il reviendra dans la gloire » (SNC). Ici nous avons quelque chose qui est d'une certaine façon relativement tardif, je vais vous dire pourquoi. Pour l'Évangile tout est accompli dans la venue de la Résurrection ; l'eskhaton est compris dans la Résurrection. Mais d'un autre point de vue le temps mortel persiste, d'où ce qui est lu comme accompli tend à se dire aussi comme à venir, comme non pleinement achevé. C'est une structure très importante dans la problématique des premières communautés chrétiennes. D'où la thématique du retour du Christ, qui fait qu'on tend désormais à distinguer une première venue qui est dans la peine et puis le deuxième retour pleinement accompli dans la gloire. Mais pour saint Jean c'est l'un dans l'autre, de sorte qu'il y a là deux regards : le regard aigu de Jean qui voit l'un dans l'autre et notre pauvre regard qui voit bien que ce n'est pas encore accompli. Mais l'important est de bien voir que recevoir c'est encore attendre. Donc tout cela est tout à fait pertinent. C'est la fameuse phrase de Jean : « L'heure vient et c'est maintenant » (Jn 4, 23) : elle vient, donc elle est à venir, et « c'est maintenant ». C'est toute la problématique de la temporalité johannique. Et ce double déploiement se trouve chez Jean puisque la résurrection est célébrée au chapitre 20 dans le jour un qui va de la profession de Marie-Madeleine jusqu'à l'épisode du soir du premier jour[18]. Tout est d'une certaine façon accompli et cependant tout commence à nouveau parce qu'il y a l'épisode du jour octave (l'épisode de Thomas qui vient huit jours après) en sorte que ce qui, en un certain sens, peut être considéré comme contenu l'un dans l'autre, demande à nouveau à se déployer dans un à venir.

Vous voyez l'enjeu qui est très important, je ne fais que souligner des choses que nous n'avons pas le temps de méditer en détail à chaque fois.

« Pour juger les vivants et les morts » (SNC). Ceci est très important c'est tout le chapitre 5 de saint Jean. Le Père remet la royauté au Fils c'est-à-dire qu'il lui donne le pouvoir de juger. Chez les anciens le jugement appartient au roi, il n'y a pas de séparation des pouvoirs ; par exemple saint Louis juge sous son chêne.

Juger est une des premières choses. La création se fait par jugement de Dieu : « Dieu dit "Lumière soit" ; lumière est. … Il vit qu'elle était belle ; et il sépara la lumière et la ténèbre. » C'est le discernement (la krisis).

Pour le dire d'un mot, le discernement fondamental concerne le bon et le mauvais (ou le vivant et le mort). Le vivant et le mort, c'est le langage de saint Jean. Et pour vous faire comprendre l'importance du discernement entre le bon et le mauvais, je dirais que c'est très important surtout s'il s'agit des champignons. Je veux dire par là qu'il y a quelque chose qui peut être vital ou mortel.

Nous avons tendance à penser le jugement comme s'appliquant aux individus. Il y aurait les bons, et les autres seraient les mauvais. Mais le véritable jugement traverse chacun d'entre nous, c'est-à-dire qu'il y a en tout homme semence de christité et semence d'ivraie (semence de diabolos). Le diabolos (l'adversaire), par-dessus le blé semé par le père de famille, a semé de l'ivraie, mais le blé et l'ivraie sont tellement mêlés qu'ils sont indiscernables. Un homme ne peut pas se targuer de les discerner. « Voulez-vous que nous envoyions des ouvriers pour arracher l'ivraie ? »… « Non, car en enlevant l'un, vous enlèveriez l'autre » (d'après Mt 13, 36-43). Le bien et le mal sont mêlés, seul Dieu peut les discerner, seul Dieu est capable de l'ultime jugement, de l'ultime discernement (autre façon de dire le jugement dernier), lui seul est capable de discerner ce qui est bon et ce qui est mauvais, donc distinguer ce qui est vivifiant et ce qui est mortifère. Et l'œuvre de salut, pour chacun d'entre nous, c'est justement de séparer ce qu'il y a de mortel et ce qu'il y a de vivifiant. Vous voyez que la phrase « il viendra juger les vivants et les morts » n'a pas du tout le sens que vous imaginez.

---

[1] Dans ce chapitre J-M Martin cite les deux versions du credo de la liturgie. Pour faire court, sauf lorsqu'il s'agit d'un passage clairement référencé, nous avons indiqué à quel credo appartient la citation : SA désigne le Symbole des apôtres et SNC le symbole de Nicée-Constantinople. Les deux credo sont cités au début du ch 2.

 [2] Cf la note sur Christ-messie dans le chapitre 3, 2è partie : 4. Dieu tout puissant.

[3] Le mot homme ici se pense à partir de Jésus. « “ Fils de l'homme ” est une expression qui est prise au prophète Daniel. Et le Fils de l'homme – “ le fils de ”– c'est la manifestation de l'Homme, la manifestation de l'homme primordial qui est aussi la manifestation du Père. L'expression “ le Fils de l'homme ”dirait plutôt la divinité de Jésus que son humanité : c'est l'Homme qui descend du ciel (Dn 7, 13-14). Et Homme est une des dénominations de Dieu lui-même, ce qui ne veut pas dire que Dieu a la nature humaine. Il n'est pas un homme parmi les hommes, il est l'Homme. Parmi ses différents titres, Jésus est “Homme” de toute éternité, mais pas un homme. L'expression “ fils de l'homme” ne signifie pas l'incarnation entendue au sens ou Jésus deviendrait un homme parmi les hommes. Mais c'est l'expression prophétique qui dit que la qualité d'humanité qui est au cœur de Dieu se manifeste, puisque le fils est la manifestation du Père, manifestation de la semence ». (Session Signe de la croix).

[4] Le mot diéskorpisména est pris au prophète Zacharie (Za 13, 7) : « Tous, vous allez tomber, car il est écrit : “Je frapperai le berger, et les brebis seront dispersées (diaskorpisthêsétaï)”. Mais, une fois ressuscité, je vous précéderai en Galilée » (Mt 26, 31;de même Mc 14, 27). Dans la version de la Septante on a le mot diaskorpisthéto.. Chez Jean on le trouve en particulier au chapitre 11 : « Il (Caïphe) prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation, ⁵²et non pour la nation seulement, mais en sorte que les enfants de Dieu dispersés (ta diéskorpisména : les déchirés) il les rassemble (sunagagê) pour être un. »  "Disperser", c'est le verbe skorpizeïn qui est toujours présent dans la méditation de l'unité du Christ par rapport à la multiplicité dispersée des hommes.

[5] Chapitre 98 dans l'édition Lipsius.

[6] Voir chapitre 2, première partie, 3°).

[7] Tiré de : Les Conciles œcuméniques. Les Décrets, t. 2/1, Nicée I à Latran V, éd. G. Alberigo et al. (Paris), Cerf, 1994, p. 5. Dans ce texte les ajouts étudiés ensuite par J-M Martin ont été mis en gras.

[8] Arius (256-336 environ) a donné son nom à un mouvement qui occupe tout le IVe siècle, d'abord à propos de la divinité du Logos (du Verbe), puis, à la fin du IVe siècle, à propos de la divinité de l'Esprit Saint. C'est une histoire très complexe avec de nombreuses nuances entre les Pères, les évêques, les parties, les sectes, l'introduction de la politique des empereurs.

[9] Extrait du cours à L'Institut Catholique en 1974-75.

[10] Voici le Symbole de Cyrille reconstitué à partir de catéchèses : « Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles et invisibles. (Et) en un seul Seigneur Jésus Christ, le Fils de Dieu, l'unique engendré, qui a été engendré du Père vrai Dieu avant tous les siècles, par qui tout a été fait, qui est descendu, est devenu chair et s'est fait homme, a été crucifié et a été enseveli et est ressuscité d'entre les morts le troisième jour, est monté aux cieux, siège à la droite du Père, et viendra dans la gloire juger les vivants et les morts ; son règne n'aura pas de fin. (Et) en un seul Saint-Esprit, le Paraclet, qui a parlé dans les prophètes, et en un seul baptême de conversion pour la rémission des péchés, et en une seule Église sainte et catholique, et en une résurrection de la chair, et en une vie éternelle. »

[11] Le Symbole (ou credo) dit de Nicée-Constantinople composé peu après le concile d'Alexandrie (362), fut prononcé après le concile de Constantinople en 381. Il reprend le Symbole du concile de Nicée en omettant quelques éléments et en rajoutant pas mal de choses dont certaines viennent du Symbole de Cyrille (cf Symbole de Nicée, Symbole de Nicée-Constantinople au début du ch 2, et note précédente. C'est le Concile d'Ephèse (431) qui décidera de ne plus faire d'adjonction au Symbole.

[12] La plupart du temps J-M Martin commente le Symbole des apôtres.

[13] « Pour les premiers Pères de l'Église il y a deux naissances de Jésus : la naissance lors du Fiat Lux, et la Résurrection qui est l'accomplissement plénier du Fiat Lux. Alors que dans les catégories de notre théologie il y a aussi deux naissances : une naissance éternelle comme nature divine et une naissance en tant qu'homme au sein de la vierge Marie. Ces deux façons de parler sont plausibles, mais la plus fondamentale, celle qui est attestée par la parole de Dieu, c'est la première que j'ai énoncée tout à l'heure : l'accomplissement du Fiat Lux qui est l'accomplissement de la Résurrection, qui est l'accomplissement de la naissance du Fils. Cela dérange nos habitudes. Mais c'est difficile simplement parce que nous n'y sommes pas habitués. » (J-M Martin, retraite Le Signe de la croix). Cf. aussi Résurrection et Incarnation.

[14] L'Immaculée Conception (ou la Conception Immaculée de Marie) fêtée depuis le Moyen Âge, est un dogme défini le 8 décembre 1854 par le Pape Pie IX. Ce dogme dit que Marie fut conçue exempte du péché originel On confond souvent cela avec la virginité de Marie qui est un autre dogme promulgué pour la première fois au 2e concile de Constantinople en 553, mais présent déjà dans le credo de Nicée.

[15] Voir note 10 où le Symbole de Cyrille est cité.

[16] Voir au chapitre 2 la lecture qui est faite de Rm 10.

[17] Le lieu de séjour des morts est communément représenté comme un monstre vorace pressé d'engloutir les humains. Dans une Ode de Salomon, les abîmes demandent à avaler le Christ. Et le Baptême du Christ est vu comme une descente aux enfers au cours de laquelle le Christ anéantit la mort au lieu d'être retenu par elle.

[18] Cet épisode du soir du premier jour qui est celui des disciples réunis (Jn 20, 19-23) est commenté à la fin du chapitre 5.